Приведем два примера подобного — далеко не простого — компромисса. В 1630 году Никола Фаре публикует свое сочинение «Достойный человек, или Искусство нравиться при дворе». Сам автор является живым подтверждением действенности своей доктрины: сын провинциального ремесленника, он добился высоких должностей при дворе и уважения в литературных кругах. Это профессиональный придворный, на что ему не раз пенял Сорель; его сочинение (посвященное «Месье, единственному брату короля»[130]) является прославлением придворного идеала, тогда еще (как мы помним) отнюдь не приобретшего безоговорочного признания. Задолго до Элиаса Фаре видит в нем олицетворение социального порядка, устанавливающего правила не только для отдельных людей, но для общества в целом. Кроме того, двор предстает зерцалом добродетелей и, в то же время, местом подтверждения личного успеха, поскольку еще в большей степени, чем Кастильоне, Фаре считает, что там вознаграждаются лишь действительно важные достоинства. Но как их приобрести? «Прежде всего скажу, что мне представляется крайне необходимым, чтобы тот, кто желает участвовать в светской жизни, имел благородное происхождение». Но тут же оговаривает: «Это не значит, что я хочу исключить из нее тех, кому природа отказала в этом счастье. Добродетель не ведает сословий, и мы знаем множество примеров того, как люди низкого рождения возвышались до героических подвигов и величия». Добродетель: она выступает в качестве последнего средства уравнять шансы, несправедливо обусловленные игрой случая. Именно она заменяет привилегию рождения, реабилитирует идею приобретения нужных качеств и выводит на сцену частного человека: «Обладающий таким сокровищем и представ ленными нами качествами может смело являться при дворе и рассчитывать приобрести там уважение и одобрение».

Сорока годами позже Антуан де Куртен в своем «Новом трактате о приличиях, практикующихся во Франции среди людей достойных» (1671) придерживается аналогичной перспективы. Но за это время положение сильно изменилось. Двор Людовика XIV стал единственной законной моделью для подражания, причем для существенно расширившейся аудитории. Это изменение фиксируется в названии «Нового трактата», поскольку практики, ранее бывшие достоянием элиты, теперь относятся к регистру приличий. О нем же говорит формат издания, приближенный к популярным учебникам воспитания, и его успех: до середины XVIII века этот карманный томик выдержал более двух десятков переизданий как во Франции, так и за ее пределами. Такое слияние двух литературных жанров, до сих пор существовавших раздельно, подчеркивает, что наставления Куртена предназначены читателям, которые отнюдь не обязательно стремятся преуспеть при дворе, но тем не менее должны усвоить его манеры. Конечно, в первую очередь молодежи, но и всем тем, кто «не имеет досуга и средств приехать в Париж и ко двору чтобы узнать тонкости обхождения». Этот текст — важная веха в распространении придворного идеала.

Итак, Куртен приучает своего воспитанника к ритуалам иерархического общества. Предписания рознятся в зависимости от личности, ранга, престижа, авторитета того, с кем имеешь дело: «Общение бывает между равными или между низшим и высшим или наоборот». Не существует универсальных правил, поэтому необходимо понимать, где твое место, чтобы оценить градиент конкретных социальных отношений. Иными словами, Куртен без колебаний принимает ту систему приличий, где двор выступает в качестве образца для всего общества. При этом и он, и его читатели, по–видимому, должны были верить, что благородное происхождение является единственным залогом совершенства. Как и Фаре, он отводит подобающее место добродетели и религии[131]: умение различать и уважать хорошие манеры по сути есть зримое выражение любви к ближнему. Но Куртен — педагог, который исходит из того, что всему можно научиться. Отсюда неизбывная противоречивость его сочинения: с одной стороны, педагогический оптимизм, вера в то, что каждый обладает необходимыми внутренними ресурсами для обучения. С другой — безоговорочное следование правилам создания видимости, укрепление и без того жесткой иерархии. Куртену приходится лавировать между этими противоположностями, что приводит его к парадоксальному заключению: когда речь идет о приличиях, благоприобрененное должно стать как бы врожденным, а выученное — естественным. Надо затушевать все признаки обучения, демонстрируя только свою «натуру»: «Приличное поведение должно быть свободным и естественным, а отнюдь не искусственным и педантичным…». Иными словами, «Новый трактат» стремится замести следы собственного влияния.

Тремя годами ранее это противоречие между правилами и личностью предстает у Мольера в более мрачном свете. Его «Жорж Данден» (1668), сначала сыгранный при дворе, затем в городе, — фарсовая история неудавшегося ученичества[132]. Герой комедии, разбогатевший крестьянин, женится на дочери разорившегося провинциального дворянина. Такое социальное продвижение оказывается вдвойне обманчивым: жена изменяет и делает его посмешищем, а надеждам на социальную интеграцию не суждено сбыться. Семья жены (впрочем, комическая в своей приверженности устаревшим формам поведения) упорно сопротивляется его неловким попыткам добиться признания; социальная дистанция остается непреодолимой: «Хоть вы и наш зять, а все–таки между нами огромная разница и вы должны знать свое место». Данден не может следовать правилам, которые специально придуманы для того, чтобы сводить на нет его усилия. Постоянные недоразумения, в которые он попадает из–за поверхностного знакомства с приличиями, призваны вызывать смех. Но подспудно мы видим изничтожение внутреннего человека. Дандена унижают и отвергают все протагонисты пьесы, и в итоге он перестает верить своим глазам, отдавать отчет в своих речах и ощущать себя личностью. Он мечтает о полном исчезновении — самоубийстве, что резко контрастирует с общей тональностью фарса. В противостоянии с человеком из плоти и крови последнее слово остается за правилами игры.

В последней трети XVII века приличия усваиваются все более широкой и пестрой аудиторией, поскольку эта ценностная система апеллирует к различным социальным группам, между которыми мало общего. Такое расширение аудитории возможно лишь при ощутимой трансформации первоначальной формулы, что позволяет всякий раз менять стиль и назначение соответствующего поведенческого кода. Отдельные кодексы для малых школ, для буржуазных коллежей, для города и двора, для аристократии и мелкого провинциального дворянства и даже для «мещан во дворянстве». Но притягательность «цивильности», по–видимому, объясняется тем, что, несмотря на разнообразие конкретных практик, само слово «civilite» продолжает напоминать обществу о существовании общей для всех точки отсчета. Внушительный успех «Правил христианской благопристойности и приличия» Ж.–Б. де Ла Саля показывает неоднозначность такой победы. Этот текст начала XVIII столетия фиксирует канон приличий, отнюдь не скрывая противоречия между эразмовым универсализмом и поддержанием сословно детерминированных различий. Судя по тому, как его принимают читатели, Ла Салю удается объединить разные аудитории вокруг идеи «золотой середины».

Но именно в тот момент, когда система кажется абсолютно утвердившейся, происходят первые сбои, которые через несколько десятилетий поставят под вопрос самое ее существование[133]. Начинается длительный процесс распада всей конструкции приличий. Образующиеся трещины и разрывы делают видимой реорганизацию как общества Старого порядка, так и его представлений о себе самом. Проницательный наблюдатель Луи–Себастьен Мерсье с насмешкой отзывается об «этих глупых и нелепых фасонах, столь привычных для наших предков, безрадостных приверженцев неудобного и стесняющего обычая», отмечая, что «утомительные церемонии и бессмысленные, неизменные манеры, которые до сих пор считаются приличиями, сохранились лишь в мещанской среде и чрезвычайно утомляют людей, привыкших к свету» («Картины Парижа», II, 62). Иными словами, к концу XVIII столетия эти нормы кажутся устаревшим и вульгарным формализмом.