Для небольшого числа людей набожных эта практика постоянного самоанализа и исповедования грехов связывается с духовным наставничеством или «исцелением души». Уже в начале столетия часть верующих (чаще, женщины) берут за правило не только часто исповедоваться — раз в месяц, или даже раз в неделю, — но и находить себе духовника, который помогает им отдавать отчет в собственном продвижении к совершенствованию и в неизбежных неудачах на этом пути. Духовники дают советы, предостерегают, поощряют; по большей части они принадлежат к разным монашеским орденам — иезуитскому, ораторианскому, доминиканскому, и прочим. В «Непринужденных беседах между кающимся и его духовным отцом» (1627) иезуит Антуан де Балингам восхваляет этих «духовных лиц, весьма популярных своим священным служением по выслушиванию исповедей и получивших широкую известность благодаря своему великому умению утишать смятение и мучение совести». Значительная роль черного духовенства в данном случае объясняется несколькими причинами. Хотя исповедоваться на Пасху безусловно (за исключением уважительных случаев) было необходимо у кюре своего прихода, все прочее время можно было исповедоваться перед любым духовным лицом по собственному выбору, при условии наличия у него разрешения местного епископа. Кроме того, члены монашеских орденов располагали свободным временем, которого не было у приходских священников. Конечно, некоторую роль тут играла мода, поддерживавшая репутацию отдельных орденов (например, иезуитов) и обеспечивавшая успех тем или иным отцам–исповедникам, особенно среди притворных благочестивцев, которых обличал Лабрюйер в издании «Характеров» 1694 года: «пропускать мимо ушей Священное писание, но смиренно слушать своего духовного наставника; полагать, что от его репутации зависит и собственная святость, и спасение души; презирать всех, чей наставник не столь моден в свете, и едва с ними здороваться; внимать слову Божьему всегда в одном и том же храме или если его проповедует этот прославленный духовный наставник; посещать лишь те обедни, которые служит он, и причащаться лишь у него»[30]. Но, если оставить в стороне неизбежные злоупотребления, прежде всего лаксизм и показную набожность, развитие и практика в XVII столетии духовного наставничества представляли важный этап в формировании личного, внутреннего благочестия, которое теперь становится достоянием не только тех, кто посвящает себя Богу, но и некоторого количества мирян, взыскующих духовного совершенствования.

Однако среди основной массы верующих, особенно в сельских приходах, необходимость по меньшей мере раз в год совершать личную исповедь приживается хуже других обязательных практик. Многие не хотят признаваться священнику в своих проступках, причем у некоторых это объясняется не только стыдом, но и страхом, что тот может не соблюсти тайну исповеди. Разочарование, с которым Кристоф Соважон, приор–кюре Сеннели, одного из приходов в Ла Солонь, приблизительно в 1700 году описывает исповедальные практики, безусловно, имеет отнюдь не локальный характер:

Это нежелание исповедоваться, безусловно, подкрепляется образом действий значительной части исповедников. Дело в том, что во Франции широкое распространение получили «Наставления исповедникам» Карла Борромео, практически ставшие «официальным пособием французского клира». Под влиянием этой книги исповедь превращается в один из главных способов привития религиозной культуры. В тайне исповедальни (соответствующее сооружение появляется в церквях в XVI веке) священник, наедине с кающимся, заставляет его, задавая конкретные вопросы, исследовать свою совесть (если это не было сделано заранее), напоминает ему о том, сколь велики его проступки и какие за них следуют наказания, и, перед тем как произнести формулу отпущения грехов, назначает пропорциональное покаяние. В такой ситуации ежегодная исповедь чаще всего воспринимается как тягостная обязанность, с которой стараются разделаться с минимальным уроном.

Чтобы исповедь происходила без подтасовок, способствовала искреннему обращению к Богу, требовалось нечто из ряда вон выходящее. Таков случай крупных миссий, ставивших себе целью после трех, четырех или пяти недель постоянных проповедей исповедовать всех жителей определений местности: каждый, кого коснулась благодать, должен «полностью исповедоваться во всей прошлой жизни». Этим же требованиям отвечала исповедь на смертном одре, которая — в пределах возможного — должна быть полной. Как советует «Руководство для больных и умирающих», вышедшее в свет в 1706 году и предназначенное для священников: «По мнению св. Франциска Сальского, перед смертью нужно провести полную исповедь, хотя бы в общих чертах пройдясь по всем состояниям, которые испытал больной за время своей жизни». Для этого, естественно, было необходимо, чтобы все присутствующие удалились, в последний раз оставив священника наедине с кающимся.

Пасхальное причастие, даже если его не предваряет публичная церемония общей исповеди, остается одним из центральных моментов литургического годового цикла, наиболее отчетливо выражая единение всего прихода с воскресшим Христом. Как почти поэтически пишет Кристоф Соважон: «Пасха — большой праздник для кюре, когда они едят Агнца вместе со своими последователями». Мало кто решается нарушать это базовое религиозное требование. Если же находятся упорствующие, то их имена объявляются с церковной кафедры, как имена закоренелых грешников. В случаях, когда они отказываются от причастия вплоть до последнего вздоха, их хоронят без погребальных обрядов, в неосвященной земле за пределами кладбища. Однако все большее число верующих уже не ограничивает «посещение святой трапезы» одним пасхальным причастием. Частые исповеди позволяют им чаще подходить к Евхаристии. После Тридентского собора среди людей набожных стал распространен обычай причащаться каждый месяц, а порой каждое воскресенье или даже каждый день. Регулярное причастие во время мессы, которая служится в приходской церкви или в капелле религиозной общины, и почти обязательно предшествующая ему исповедь, превращаются в основные составляющие личного благочестия. Их рекомендуют даже янсенисты, что бы ни утверждали их противники. Так, считающийся янсенистским «Нантский катехизис» (1689) высказывается недвусмысленно:

Литургический цикл дополняется обрядами, обозначающими важнейшие этапы жизни каждого человека. Их значение двояко, что позволяет расценивать их как инициационные ритуалы, даже не выходя за рамки собственно религиозной сферы. Связанные с ними таинства — крещение, первое причастие, венчание, соборование — касаются отдельно взятого человека и его отношений с Богом. Однако сопровождающие их церемонии демонстрируют его принадлежность к конкретному приходу, то есть к незримой общности — Церкви как таковой. Отсюда постоянное напоминание, что если первостепенной задачей каждого христианина является личное спасение («Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?»; Мк. 8:36), то решить ее можно лишь при участии святых.