Так высвобождается пространство для иллюзии, которую позже, когда станет возможным оценить плоды Революции и ее способность воплотить чаяния общественного мнения последних лет монархии, будет обличать Бенжамен Констан. В предисловии к изданию его политических сочинений («О свободе у людей Нового времени»[28]) Марсель Гоше подчеркивает, что писатель испытывал ужас перед тем «почти беспредельным господством над человеческим существованием», которое политическая философия конца XVIII века, от Мабли и Руссо вплоть до Филанджери, считала позволительной для новой власти, видевшейся им безгрешной, во всех отношениях неподкупной, способной очистить общественное тело от закрытых абсцессов приватного эгоизма.

По мнению Мабли, закон «должен распоряжаться нами с первых моментов нашего существования, окружая нас примерами, поводами, поощрениями и наказаниями. Он должен направлять и улучшать многочисленный и невежественный класс людей, которые, не имея времени на размышления, обречены на веру принимать истины, словно это предрассудки. В тот момент, когда закон оставляет нас, мы оказываемся открыты страстям, стремящимся нас искусить, соблазнить и подчинить себе»[29]. Эмансипация индивидуума, по–видимому, приводит к свободе, но общественные отношения попадают в зависимость от государственного принуждения, поскольку именно на государство возложена задача создания универсальных социальных структур. Оно более не нуждается в посреднических инстанциях, которые — за исключением семьи, считающейся необходимой для воспроизводства населения, — опасны тем, что препятствуют повсеместному проникновению упорядочивающего света разума. Все, что служило окружением и непосредственным продолжением частного семейного существования в пределах локального или профессионального сообщества, должно исчезнуть, что понизит шансы приватности, сохранявшиеся в условиях соревнования разных типов поведения и влияний. Частное должно сводиться к необходимым заботам о тех, кто в них нуждается в силу возраста, пола, физического или умственного состояния и может рассчитывать на опеку в силу кровных связей.

Бенжамен Констан ставит вопрос иначе. Революционные деятели, конечно, желали изменения политической власти, надеясь смягчить ее стесняющий и произвольный характер, представлявший угрозу для обычных свобод. Однако они не ожидали, что в результате реформ общество окажется распластанным лучами безжалостного и всемогущего закона, не знающего никаких исключений. Конечно, «произвол — враг семейных отношений», и с ним следует бороться, устрожая формы правосудия. Но суровость закона имеет целью не повышение бдительности граждан, а необходимую меру наказания, уважающую в людях «то благородство, которое побуждает их жалеть слабого и без раздумья бросаться ему на помощь, когда на него нападает сильный». Это осталось непонятым и даже было осмеяно обоими постреволюционными режимами, поскольку в таком случае нужно было бы освободить частное существование от угрозы произвола, насилия и злоупотребления властей, а не подчинять общины и семьи сторонней — пускай самой бескорыстной и всеобщей — воле. Анализ Констана, намного более проницательный, нежели у других критиков Революции того времени, не оставляет сомнений в том, что развитие материальной цивилизации повлечет за собой появление новых частных потребностей и что граждане должны (в разумных пределах) рассчитывать на поддержку в их удовлетворении, когда речь идет о воспитании, образовании, гигиене и вспомоществованйи. Если в этих либеральных требованиях ощущается тревога, это объясняется не только присвоением государственной властью не принадлежащих ей прерогатив; тут критикуются те едва наметившиеся желания, которые появятся в результате развития доступного для всех частного образа жизни.

Франсуа Лебрен

С момента возникновения христианства в нем существовали две, по–видимому, несовместимые тенденции. С одной стороны, это сугубо личное исповедание, призывающее каждого обратиться к истинной вере и спастись («Дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя» — Мф. 9:22), с другой — безусловно коллективная религия, оплотом которой служит Церковь («Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» — Мф. 16:18; «Да будут едино, как Мы едино» — Ин. 17:22). Если брать молитву — главный религиозный акт, то Христос в одном месте предписывал молиться в одиночестве («Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне» — Мф. 6:6), обращаясь к Всевышнему «Отче наш», а в другом вроде бы говорил о коллективном молебствии («Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»; Мф. 18:20). Это зримое противоречие лежит в самом сердце христианства, как и конфликт между созерцанием и действием, или институциональным и мистическим аспектом Церкви. Но разве сам Христос не говорил о самом себе как о знамении противоречия?

В своем истоке история христианства — это история небольшого собрания, состоявшего из двенадцати апостолов, которые в вечер Вознесения «взошли в горницу» и «единодушно пребывали в молитве и молении» (Деян. 1:13–14). Такие раннехристианские собрания, или Церкви (весьма возможно, идеализированные составителями «Деяний апостолов»), станут образцом для последующих и в конечном счете ностальгическим идеалом для тех, кто захочет облегчить тяжкий груз церковной институционализация. Идеалом далеко не однозначным, поскольку он отсылает к практикам, являющимся не только уравнительными, но в высшей степени коллективными и совершенно индивидуальными. Структура Церкви постепенно иерархизируется: во главе епархий ставят епископов, а первым среди них считается епископ Рима, наследовавший апостолу Петру. В III веке христиане, взыскующие духовного совершенства, начинают удаляться от мира в пустыню, чтобы в одиночестве, молитвой и умерщвлением плоти, приблизиться к Богу. Вскоре рядом с анахоретами, считающимися родоначальниками монашеского движения, появляются киновиты, жившие общиной и вместе занимавшиеся аскетическими практиками. Тем не менее было бы неверным слишком резко противопоставлять отшельничество и киновию: жизнь в жестко структурированной монашеской общине не препятствовала формированию у многих ее членов чрезвычайно личного благочестия, порой доходившего до мистического экстаза.

Если брать шире, то диалектическое взаимодействие между индивидуальной верой и общинными религиозными формами проходит через всю историю христианства, как и постоянное напряжение между противоположными религиозными призваниями. Будучи иерархическим институтом, Церковь всегда с недоверием относилась к чрезмерным (с ее точки зрения) проявлениям личного благочестия, видя в них склонность к духовному авантюризму и иллюминатству. По–видимому, ее более или менее удовлетворяли общинные формы религии, хотя за их внешним единством мог стоять бездумный конформизм, а не искреннее и осмысленное участие каждого верующего. Именно с этой точки зрения следует рассматривать роль христианских (во множественном числе после Реформационного движения XVI века) церквей в формировании как внутреннего самосознания европейского человека, так и частной жизни. Вопрос, в сущности, в том, в какой мере протестантские секты и католическая церковь способствовали этому процессу или, наоборот, его замедляли. Безусловно, обе стороны подчеркивали важность персонального благочестия, поскольку основной задачей каждого христианина являлось личное спасение. Но если католики настаивали на значимости семи таинств и роли священства, служившего посредником между мирской и духовной сферой и хранителем ортодоксии, то протестанты ратовали за прямое сообщение между верующим и Богом, что, как мы увидим, отнюдь не исключало важности семьи и религиозной общины.