Меньше внимания уделяют рассказу об обращении в ислам второго преемника Берке Туда-Менгу (1280–1287), что содержится в ряде исторических трудов, где уже говорилось об обращении Берке. В труде «Ташриф ал-аййам ва-л-'усур фи сират ал-Малик ал-Мансур» («Прославление дней и веков по жизнеописанию ал-Малика ал-Мансура»), биографии мамлюкского султана Калавуна, приписываемой историку Ибн 'Абд аз-Захиру (ум. 692/1292–1293 гг.), мы находим самое раннее сообщение об обращении Туда-Менгу[282], которое в развернутом виде представлено во всемирной истории «Зубдат ал-фикра фи та'рих ал-хиджра» («Сливки размышления по части летописания хиджры») Рукн-ад-дина Байбарса ал-Мансури (ум. 725 г.х./1325 г.), чиновника высокого ранга при ал-Малике ал-Насире и авторитетного источника по истории Золотой Орды[283]; на ее основе этот рассказ воспроизведен в энциклопедическом труде ан-Нувайри (ум. 732 или 733 г.х. /1331–1333 гг.)[284] и летописи Ибн ал-Фурата (ум. 807 г.х./1404–1405 гг.)[285]. В этих известиях говорится о прибытии в 682 г.х./1283–1284 гг. посольства, известившего о принятии ислама Туда-Менгу, который вступил на «трон Берке»; посольство состояло из двух кипчакских правоведов (fuqaha al-Qifjaq): это были Маджд-ад-дин Ата (очевидно, отражение тюркского почетного прозвища ата «отец») и Нур-ад-дин; они привезли с собой письмо, написанное «по-монгольски». Когда письмо перевели, выяснилось, что оно содержит сообщение о воцарении хана и «вступлении» (dukhul) его в веру ислама; далее в нем возвещалось, что хан установил законы мусульманские, и, кроме того, он просил мамлюкского султана посодействовать их паломничеству в Мекку. Далее послы передали требование хана, чтобы султан прислал ему знамена, подобающие халифу и султану, под которыми он мог бы сражаться против врагов ислама.
О последствиях этого заявления об обращении в ислам, которое, очевидно, подразумевало и официальное «установление» ислама, больше ничего не известно. Насколько мы знаем, Туда-Менгу так и не стал ассоциироваться с исламизацией, возможно, не столько из-за относительной краткости своего правления (семь лет), сколько из-за междоусобиц, которые вспыхнули после его смерти. Возможно, в этих неурядицах играли свою роль и исламские симпатии, и в любом случае, просьба, переданная кипчакскими факихами, прислать мусульманские религиозно-политические символы, чтобы использовать их в борьбе с «врагами религии», подразумевает, что религиозные вопросы и в целом напряжение между сторонниками и противниками исламизации уже имели немалое значение в противостоянии приверженцев и противников Туда-Менгу.
Таким образом, сообщения об обращении этого хана свидетельствуют о существовании еще не разрешенных конфликтов внутри улуса Джучи, проистекавших из первоначального решения Берке объявить себя приверженцем исламизации, какие бы последствия ни повлекло за собой это решение. Ибо, по всей видимости, обращение Берке ознаменовало собой наступление периода напряженности между растущими силами, стремившимися к «официальной» исламизации, с одной стороны, и приверженцами местных традиций; эта напряженность, несомненно, часто использовалась в политической борьбе за престол между соперниками, а также между этими претендентами и главными племенными вождями и «военачальниками». Несомненно, оправданно предположение, что принятие ислама часто вдохновлялось или обусловливалось надеждой на достижение преимущества (вероятно, в международных отношениях, но также и во внутренних делах) в подобных междоусобицах; в конце концов, именно такую ситуацию рисуют большинство рассказов об «окончательном» принятии ислама в Золотой Орде при Узбеке, как мы увидим ниже.
В отношении этой вражды и ее политической подоплеки показателен пример знаменитого Ногая, могущественного вельможи, который служил при Берке главным военачальником и поддержка которого имела решающее значение при вступлении на престол всех последующих ханов вплоть до Токты, предшественника Узбека. Уже Рашид-ад-дин, писавший при жизни этого хана, изображает вражду между Токтой и его бывшим наставником Ногаем, подпитываемую религиозными разногласиями. На самом деле, религиозные конфликты, нередкие в улусе Джучи того времени, можно проиллюстрировать на примере семьи самого Ногая. Согласно францисканскому источнику, в Крыму в 1286 или 1287 г. была крещена некая «Яйлак», которую отождествляют с женой Ногая. Она обратилась в христианство после посещения францисканского монастыря в Солхате[286]. Однако сам Ногай, очевидно, принял ислам; вскоре после смерти Берке, в 669 г.х./1270–1271 г. Ногай отправил письмо мамлюкскому султану ал-Малику аз-Захиру, заявляя о своей верности новой религии и, по-видимому, стремясь заручиться поддержкой правителя Египта[287]. Несомненно, в этом мы должны видеть косвенное обращение Ногая к «происламской» партии в улусе Джучи, которую, несомненно, активно обхаживал Берке, и которая сохраняла свою силу и во второй половине XIII века. По сведениям Рашид-ад-дина о падении Ногая, тесть Токты, глава племени кунгиратов Салджидай-гургэн, владения которого располагались близ Хорезма, сватал за своего сына дочь Ногая{102}, но после того, как договоренность о браке была достигнута, невеста перешла в ислам; однако ее муж был «уйгуром», что скорее всего указывает на буддистские симпатии (поскольку племя, к которому он принадлежал, уже было названо — кунгират), и плохо обращался с дочерью Ногая, вынудив того пожаловаться Токте. Хан отказал Ногаю в требовании удовлетворения от Салджидая и его сына, и этот конфликт вылился в открытое военное противостояние, закончившееся поражением и смертью Ногая в 1299 г.[288]
Это объяснение вражды между Ногаем и его бывшим подопечным, конечно, оставляет без внимания прочие политические и военные расчеты, а также конфликты, проистекающие из родового, племенного и регионального соперничества; тем не менее, рассказ Рашид-ад-дина показывает вероятность того, что выражения политических антипатий уже могли быть формализованы и узаконены в глазах определенного круга лиц в терминах религиозных различий.
Если напряженные отношения между мусульманами при дворе и среди членов правящей династии, с одной стороны, и приверженцами монгольских традиций, с другой, продолжались и после царствования Берке, то, по-видимому, значение обращения Берке для Золотой Орды получило определенное признание. Поздние мусульманские историки часто называют улус Джучи державой Берке, говоря, например, о владельцах «трона Берке» спустя долгое время после его смерти; еще более показательно то, что географический термин Дешт-и Кипчак (то есть, Кипчакская степь), обычно использовавшийся мусульманскими историками и географами как синонимическое обозначение улуса Джучи, иногда заменялся термином «Дешт-и Берке», строившимся на игре слов, приравнивавшей монгольское имя «Берке» к арабскому слову барака («благословение», «духовная благодать»), писавшегося точно так же.
Впрочем, не совсем ясно, до какой степени это наименование отражает взгляды ученых сторонних наблюдателей, а не внутреннюю оценку значения Берке; несомненно, в господствующей «внутриордынской» традиции, насколько мы ее знаем, Берке был оттеснен на второй план Узбеком; и в самом деле, источник, который содержит главное повествование об обращении, сочинение Утемиш-хаджи, занимает уникальное место среди источников, отражающих местные традиции, изображая всеобщее «отступничество» вслед за обращением Берке, которое потребовало обращения Узбека в качестве решающего события в исламизации Золотой Орды.
