Вернемся к вопросу о бросании волхвами части посольских даров в огонь. П. О. Рыкин обратил мое внимание на сведения из географического труда арабского автора Ибн Шаддада и любезно предоставил перевод отрывка, где говорится о сжигании в огне кусков дорогой материи, предназначенной в дар хану. Ибн Шаддад, посетивший в качестве посла алеппского султана сына Хулагу Йошмута, чьи войска в начале 1259 г. осаждали крепость Маййафарикин, сообщает о первой встрече с монголами следующие подробности: «Группа монголов внезапно приблизилась к нам, и с ними были шаманы (qamat). Они осмотрели всех наших людей и наших животных. Затем они развели с двух сторон костры и прошли через них с нами, при этом колотя нас палками. Осмотрев ткани, они взяли штуку золоченной китайской материи и отрезали от нее кусок длиной в локоть. От него они отрезали болёё мелкие куски, бросили их на землю и сожгли в костре. Затем они сказали: "Ильхан^{68} приказывает вам здесь переночевать, а завтра вы пойдете к нему". Когда мы пробудились, к нам пришла какая-то группа и забрала имевшиеся у нас дары. Они несли их перед нами и приказали нам следовать за ними. Когда мы явились к нему, мы вручили ему послание»[159]. Арабское свидетельство проясняет пассаж из русских источников: «аще что съ собою принесоша цесареви, от всего того взимающе волхви, въметают я въ огнь».

Вернемся к теме запретов из донесений францисканцев. Осквернение домашнего очага, равно как и пролитие какого-либо напитка в юрте, могло повлечь за собой смерть виновного. На первый взгляд, поражает несовместимость случайных, «бытовых» происшествий и наказания за них смертью. Однако, как мы уже убедились, с учетом аналогичных сведений Рашид-ад-дина, единственным приемлемым объяснением может служить тот факт, что подобные действия расценивались как вредоносная магия, способная вызвать гнев Неба, ударом молнии испепеляющего оскверненное место. Поскольку францисканцы говорят лишь о последствиях, касающихся нарушителя запрета, и умалчивают о последствиях для окружающих, то это обстоятельство препятствовало распознаванию истинного смысла сообщаемых ими сведений. Несомненно одно: за бытовыми действиями признавалась особая знаковая сущность, затемненная для нас тем обстоятельством, что не совсем был ясен адресат получения вредоносного «текста». Из донесений францисканцев мы знаем, что случайные или преднамеренные действия, входящие в категорию «грехов», влекли либо наказание виновного смертью, либо требовали для своей нейтрализации проведения сложного обряда очищения. И то, и другое диктовалось необходимостью восстановить нарушенный порядок между миром людей и высшей силой, персонифицированной Небом.

В «Уложении Юаньской династии», законодательном памятнике XIV в., одна из трех ссылок на Ясу касается наказания за изведение людей при помощи колдовства, за что по Ясе полагалась смертная казнь[160]. Из сравнения независимых источников следует, что существовали устойчивые представления, согласно которым нарушение сакральных предписаний неминуемо влекло расплату как со стороны людей, как и со стороны Неба. В картине мира средневековых монголов громовое явление играло не совсем ясную роль регулятора в «диалоге людей и богов». Так понимал ситуацию и брат Бенедикт, писавший: «Страх Божий [явился причиной] их утверждений о существовании неких больших грехов». Южносунский чиновник Чжао Хун, совершивший поездку к монголам в 1221 г., отметил их отношение к грому: «Когда [они] слышат гром, то пугаются и не смеют отправляться в поход. "Небо зовет" — говорят они» (Мэн-да бэй-лу, с. 79). Елюй Чу-цай, начинавший карьеру советника астрологом при особе Чингис-хана, должен был разъяснить скрытый смысл громового явления, имевшего место в неурочный срок (Сун Цзы-чжэнь, с. 70). Интересно, что и само событие, и его трактовка нашли отражение на посмертной стеле Елюй Чу-цая. Раскаты грома воспринимались как грозное и тревожное предзнаменование, обращавшее на себя внимание самого императора.

Система монгольских запретов была воспринята францисканцами как утрированный вариант «истинных» ценностей. Монгольским «грехам» миссионеры противопоставили христианское понимание греховности тех или иных поступков. Очевидно, что взаимопонимания достигнуть не удалось. Скорее всего, францисканцы не поняли до конца связь между незначительностью бытовых проступков и сверхзначимой сущностью, приписываемой нарушениям. С точки зрения монголов с помощью таких действий можно было спровоцировать гнев Неба. Навряд ли кто-либо из окружения францисканцев мог объяснить им связь между бытовыми проступками и темой «небесного суда». Почему, к примеру, считалось страшным преступлением коснуться плетью стрел? Этот вопрос и сегодня неясен. Тот, кто рассказал францисканцам о монгольских «грехах», не смог объяснить глубинного смысла «грехов». Несоответствие норм и установок другой культуры, ориентированной на регулирующую роль Неба, создавало непреодолимые трудности при попытке адекватно описать их. Это обстоятельство западные дипломаты вполне осознавали, о чем и сообщили брату Ц. де Бридиа, который, видимо, проявил интерес к смыслу загадочных запретов. Об этом свидетельствует его реплика: «Согласно некоторым преданиям, Чингис-кан был создателем их [религиозного права], но в большинстве случаев наши братья, будучи среди них достаточно долго, почти ничего не узнали об исполнителях [этих традиций]» (НТ, § 39).

Как мы помним, францисканцы отмечают запреты, связанные с жилищем; кочевников (касаться ножом огня, рубить дрова около огня, проливать молоко или другой напиток, выплевывать что-либо на пол, наступать на порог и запрет мочиться в юрте); запреты, связанные с конём и оружием (нельзя садится на плеть, нельзя бить коня уздою, нельзя касаться плетью стрел) и охотничьи запреты (убивать птенцов, ломать кость при помощи другой кости). В вольном пересказе Н. М. Карамзина известия францисканцев выглядят следующим образом: «Не ведая правил истинной добродетели, они вместо законов имеют какие-то предания, и считают за грех бросить в огонь ножик, опереться на хлыст, умертвить птенца, вылить молоко на землю, выплюнуть изо рта пищу (и многие подобные глупости); но убивать людей и разорять Государства кажется им дозволенною забавою»[161]. К чести францисканцев, в отличие от Н. М. Карамзина, они не считали запреты глупостью. Современник Н. М. Карамзина, французский востоковед К. д'Оссон в своих размышлениях ушел не дальше: «Чингис-хан своими законами освятил некоторые из суеверных представлений татарских народов, которые воображали, что целая куча вещей, безразличных по существу, приносит несчастья или привлекает гром, которого они сильно боялись. Он строжайше запретил мочиться в воду или на пепел, перешагивать через огонь, стол, тарелку; обмакивать руку в текущую воду — ее нужно было черпать каким-нибудь сосудом; мыть одежду — ее нужно было носить до тех пор, пока она совсем не износится. Чингис-хан не желал, чтобы говорили, что какая-нибудь вещь грязная; по его мнению, все было чисто»[162]. С тех пор эти оценочные суждения не претерпели особых изменений. Исследователи, как правило, ограничивались пересказом сведений средневековых наблюдателей, тогда как истинный смысл этих сообщений оставался для них тайной за семью печатями. Обнаружив связь между запретами и темой «небесного суда» мы можем смело отвергнуть научный миф о суеверных монголах.

Кратко остановимся на каждом из запретов.

§ 6.1. Запрет садиться на плеть. Происхождение и смысл запрета неясны. Согласно сведениям китайского компилятора XIII в. Е Лун-ли, кидане, когда встречались с вихрем, закрывали глаза и делали по воздуху 49 ударов плетью (Е Лун-ли, с. 341). Аналогичные представления бытовали у якутов[163]; в мифологии башкир всесокрушающий вихрь представлялся дэвом в образе царя ветров[164]. По поверьям алтайцев, кнутовище, сделанное из тальника (алт. табылгы сапту камчы — досл. 'плеть с рукояткой из тальника') считалось особо отпугивающим злых духов; если же оно было не из таволги, то такой плети злые духи не боялись. У бурят кнут шамана обычно сплетали из кожи налима, а рукоятку делали из сухай — красной ивы, дерева, которое монголоязычные народы почитали как волшебное. Видимо, поэтому плетка представлялась обладающей волшебной силой[165]. В якутском эпосе «Нюргун Боотур Стремительный» герой получает плеть от шаманки, и, в случае надобности, эта плеть могла превращаться в меч или панцирь[166]. В алтайском героическом эпосе Небесная Дева оживляет богатыря, перешагивая через тело погибшего и ударяя его плетью[167]. Плеть выступает в качестве шаманского атрибута. Именно с шаманством связан еще один пласт в функциональном назначении плети. Плеть на шее роженицы защищала ее от албасты[168]. Шаманы у народов Средней Азии использовали плеть в качестве ритуального предмета при исцелении больных, а иногда — просто во время камлания. Это отмечено у киргизов[169], уйгуров, каракалпаков, туркмен-човдуров и других кочевников[170]. Следовательно, запрет садиться на плеть, отмеченный францисканцами, был связан с сакральной силой этого предмета.