В краткой рецензии Хорхе Луиса Борхеса на сочинение Джеймса Фрэзера говорится о страхе перед мертвецом в первобытных религиях. «Вполне возможно, — замечает Борхес, — что антропологические идеи доктора Фрэзера когда-нибудь безнадежно устареют или даже теперь уже меркнут; однако невозможно, невероятно, чтобы это его произведение утратило интерес. Отбросим все его гипотезы, отбросим факты, их подтверждающие, и все равно этот труд пребудет бессмертным: уже не как давнее свидетельство легковерия дикарей, но как документальное доказательство легковерия антропологов, когда речь идет о дикарях. Верить в то, что на диске луны появятся слова, написанные кровью на зеркале, едва ли намного более странно, нежели верить, что кто-то в это верит»[44]. Страх кабинетных ученых от одной мысли оказаться в диком лесу или открытой степи проецируется на переживания лесных охотников или кочевников. Скорее бы, кочевник чувствовал бы себя неуютно в Музее антропологии, чем в степи. Следующий пример. «С самого начала монгольских завоеваний стала складываться монгольская имперская идеология. В ее основу легли тюрко-монгольские антропологические и этногонические легенды, христианская и мусульманская мифология, — полагает А. Б. Малышев, — Монгольские ханы проводили политику веротерпимости, покровительства и поддержки в отношении различных религий. Большинство конфессий и их священников были освобождены от имперских податей. Этим ханы стремились достичь нескольких задач: 1) сохранить социальный, политический и религиозный мир в полиэтничной Монгольской империи и Золотой Орде; 2) идеологически обосновать с помощью религии свое господство над покоренными этносами; 3) избежать кары чужих богов, которых монголы, наряду со своими, считали истинными, и "колдовства" священников, а также заручиться их (богов и священников) поддержкой»[45]. И хотя исследователь упоминает пайцзы и послания монгольских ханов, содержавшие формулу имперской идеологии («Силою вечного Неба…»), эти документы тонут в массе второстепенных материалов. Для анализа имперского культа Неба следует привлечь вполне надежные источники: 1) монгольские дипломатические документы, сохранившиеся в переводе на латынь[46]; дипломатические послания ханов: письмо Гуюка папе римскому Иннокентию IV[47]; изложение письма хана Мунке французскому королю Людовику IX в. в отчете Вильгельма де Рубрука (Itinerarium. XXXVI. 5–6); письмо хана Угедея в изложении доминиканца Юлиана{15}; послание ильхана Абага мамлюкскому султану Байбарсу (1269 г.)[48]; письмо Хулагу на арабском языке, посланное к мамлюкскому султану Египта в 1260 г., сохранившееся в составе руководства по ведению дипломатической переписки для египетских чиновников, принадлежавшего перу ал-Калкашанди (1358–1419). Письмо, по словам ал-Калкашанди, представляло собой «не что иное, как грубости и открытые вызовы к вражде». Адресант его выглядел так: «От царя царей Востока и Запада, величайшего хана, во имя твое, о боже, простерший землю и поднявший небо!»[49]; письмо ильхана Улджэйту королям Филиппу Красивому и Эдуарду I (1305 г.); послание Хубилая правителю Японии (1267 г.)[50]; письмо царевича Годана к Сакья-пандите Гунга-Джалцану[51] и. т. д 2) великоханские и джучидские пайцзы[52], в частности золотоордынские пайцзы ханов Токты и Узбека. Вступительная формула документов монгольских канцелярий XIII–XIV вв. «Силой Вечного Неба <…>» свидетельствует, что именно Небо было верховным божеством[53]. 3) свидетельства современников событий. В 1223 г. Чингис-хан, прощаясь со знаменитым даосом Чань-Чунем, с которым он провел несколько бесед о бессмертии, издал указ об освобождении даоских монахов от всех налогов и повинностей. «Царя Чингиса повеление начальникам всех мест: какие есть у Цю шень сяня скиты и дома подвижничества, в них ежедневно читающие священные книги и молящиеся небу, пусть молятся о долгоденствии царя на многие лета; они да будут избавлены от всех больших и малых повинностей» (Си ю цзи, с. 375). Это самое раннее свидетельство о политике монголов в отношении духовных лиц в покоренных странах. И Угедей-хан, следуя Ясе Чингис-хана, также проявлял известную веротерпимость. В 1238 г. в Китае по предложению Елюй Чу-цая был произведен отсев среди служителей трех религий: буддистов, даосов и последователей Конфуция. «Если буддийские и даоские монахи, экзаменуясь по канонам, понимали [их], то [им] выдавались грамоты, [они] принимали монашеский обет и [им] разрешалось проживать в буддийских и даоских монастырях; если конфуцианцы выдерживали отборочные [экзамены], то они освобождались от налогов»[54]. Киракос Гандзакеци так воспринял монгольский культ Неба: «У них нет богослужения, они не поклоняются [никому], но божье имя упоминают часто, при любом случае. И мы не знаем, воссылают ли они хвалу богу сущему или призывают другое божество, да и они тоже не знают. Но обычно они рассказывают вот что: государь их — родственник бога, взявшего себе в удел небо и отдавшего землю хакану[55]. <…> Язык их дик и непонятен нам, ибо бога они называют Тангри» (Киракос Гандзакеци. 32). Никаких элементов шаманизма в текстах, отражающих имперскую доктрину Неба, нет, равно как и нет страха перед злыми духами и ни малейшего признака политического расчета. Это обстоятельство не осознается большинством отечественных исследователей, полагающих, в частности, что в Улусе Джучи ислам столкнулся с шаманизмом{16}. В Улусе Джучи ислам столкнулся с имперской доктриной Неба. Именно эта доктрина, а не пресловутый шаманизм, предполагала свободу вероисповедания мусульман, христиан, буддистов, даосов, иудеев, и даже манихеев. Кратко монгольская идеологема выглядела так. «Власть хана (хагана), несмотря на избрание на курултае, была личной. Она была дарована хану Вечным Синим Небом. Легитимация власти определялась именно тем, что она была пожалована хану Небом. И в подчинение ему и в "упорядочение" были отданы Небом все народы, и не было разницы между подлинной принадлежностью к его государству и принадлежностью потенциальной. Такая концепция власти "отчетливо не признавала границ"[56]. Лично хан должен был обладать небесной благодатью-силой (küčü) и особым видом харизматической благодати (suu)[57]. Концепция дарованной Небом власти монгольского хана близка таковой китайской. Но вряд ли здесь имеет место прямое заимствование. Это и концепция власти ханов многих кочевых государств до появления государства монгольского, и обе модели уходят корнями в древний восточно-азиатский культ Неба как верховного божества»[58]. Культ Неба, шаманизм и этиология смерти у монголов эпохи империи (П. О. Рыкин{17}) Объединение под властью Чингис-хана всех этнических групп и племенных конфедераций на территории Монголии привело к созданию политической общности нового типа — кочевой империи, получившей название Yeke mongyol ulus, букв, 'народ великих монголов'[59]. Идеологическая легитимация власти имперской элиты в лице Чингисхана и его окружения потребовала смены религиозной доминанты, поскольку прежняя система шаманистических представлений и культов, в основе которых лежали элементы анимизма и полидемонизма, не могла удовлетворять запросам новой социальной и политической реальности. Своеобразным преломлением этих запросов в сфере религиозных представлений стал универсалистский квазимонотеистический культ Неба{18} (ср.-монг. tenggeri ~ tngri[60]), который выполнял роль официальной религиозной и идеологической системы Монгольской империи, призванной одновременно обосновывать концентрацию власти в руках единого имперского лидера (ср.-монг. qa'an ~ qahan[61]) и выражать его притязания на безусловное мировое господство[62]. вернуться Борхес X. Л. Письмена Бога. М., 1992. С. 178. вернуться Малышев А. Б. Религиозно-мифологические основания власти в Монгольской империи//Многообразие религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и мусульманском мире. Саратов, 2005. Ч. 2. С. 65, 82. вернуться Voegelin Е. The Mongol Orders of Submission to European Powers 1245–1255//Byzantion XV. Boston, 1940–1941. P. 378–413. вернуться Pelliot P. La lettre du Grand Khan Güyük a Innocent IV//Revue de l'Orient Chretien. 3e serie 3. Vol. XXIII. Paris, 1922–1923. P. 3–30. вернуться Amittai-Preiss R. An Exchange of Letters in Arabic between Abaqa ilkhan and Sultan Baybars (A.H. 667/A.D. 1268–69)//Central Asiatic Journal. The Hague; Wiesbaden, 1994. 38/1. P. 11–33. вернуться Григорьев А. П. Монгольская дипломатика XIII–XV вв.: Чингизидские жалованные грамоты. Л., 1978. С. 28. вернуться Толстогузов А. А. Очерки истории Японии VII–XIV вв. М., 1995. С. 219–221. вернуться Бира Ш. Монгольская историография (XIII–XVII вв.). М., 1978. С. 83. вернуться Munkuyev. N. Ts. A New Mongolian P'ai-tzu from Simferopol//Acta Orientalia Hungaricae. Tomus XXXI (2). Budapest, 1977. P. 185–215. вернуться Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов (проблемы взаимосвязей)//Тюркологический сборник. 1977. М., 1981. С. 189; Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской империи XIII в.: Проблема исторической преемственности. М., 1993. С. 65–67. вернуться Мункуев Н. Ц. Китайский источник о первых монгольских ханах, с. 80–81. вернуться Ср.: Мэнэс Г. О генезисе и эволюции идеи небесного происхождения правящего «золотого» рода у средневековых монголов//Этнографийн судлал. 1987. Т. X. Fase. 3; Бичеев Б. А. Рождение правителя по воле Тенгри-отца (по тексту «Сокровенного сказания монголов»)//Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность. Материалы III междунар. науч.-практ. конф., г. Кызыл — Абакан, 1–3 июля 2011 г. Кызыл; Абакан, 2011. С. 55–57. вернуться Franke Н. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Ytlan Dynasty. München, 1978. P. 16–18. вернуться Скрынникова T. Д. Монгольские термины сакральности правителя XIII в.//V Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, сентябрь 1987). Ч. I. История, экономика. М., 1987. С. 126–132. вернуться Кычанов Е. И. Государство Чингис-хана как воплощение идей и традиций кочевой государственности//Mongolica. Vol. 18 (39). Ulaanbaatar, 2006. С. 54; см. также: Бира Ш. Концепция верховной власти в историко-политической традиции монголов//Туухийн судлал (Исторические исследования). Улаанбаатар, 1976. Т. 10. вернуться Об этом названии см.: Mostaert A., Cleaves F. W. Trois documents mongols des Archives secrätes vaticanes//Harvard Journal of Asiatic Studies. Cambridge MA, 1952. Vol. 15, № 3/4. P. 419–506 + 8 pi. P. 486–491; The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century/Trans, with a Historical and Philological Commentary by I. de Rachewiltz. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1–2. P. 760–761 (Brill's Inner Asian library; Vol. 7/1–2); Rachewiltz I. de. The Genesis of the Name «Yeke Mongyol Ulus»//East Asian History. 2006. № 31. P. 53–56. Cp. также: Ду Шивэй. 13-p зууны «Монгол Улс»-ын нэр томъёог монгол хэлнээс хятад хэл руу орчуулах асуудал (= Проблемы перевода термина «Монгольский улус», относящегося к XIII веку, с монгольского языка на китайский)//Mongolica: An International Annual of Mongol Studies. 2006. Vol. 18 (39). C. 159–165. вернуться Об этом слове см.: Krueger J. R. A Possible Turco-Mongolian Source for θεγρι in Hernias' The Pastor//The American Journal of Philology. Baltimore, 1963. Vol. 84, № 3. P. 295–299; Doerfer G. Türkische und mongolische Elemente im Neupersischen: Unter besonderer Berücksichtigung älterer neupersischer Geschichtsquellen, vor allem der Mongolen- und Timuridenzeit. Wiesbaden, 1963–1975. Bd. II № 944; Ligeti L. Le lexique mongol de Kirakos de Gandzak//Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. 1965. T. 18, fase. 3. P. 267–270; Maenchen-Helfen O. J. 0eypi and Tengri//The American Journal of Philology. Baltimore, 1966. Vol. 87, № 1. P. 80–83; Weiers M. Untersuchungen zu einer historischen Grammatik des präklassischen Schriftmongolisch. Wiesbaden, 1969. S. 199 (Asiatische Forschungen; Bd. 28); Eldengtei, Oyundalai, Asaraltu. «Mongyolun niyuca tobciyan»-u jarim üges-ün tayilburi (= Толкование некоторых слов из «Тайной истории монголов»). Begejing, 1991. С. 442–443; Фан Пингуй. Юань Мин сицюй чжун дэ мэнгуюй (= Монгольские слова в юаньских и минских драмах). Шанхай, 1991. С. 113–115, № 27; Georg S. Türkisch/mongolisch tengri 'Himmel, Gott' und seine Herkunft//Studia Etymologica Cracoviensia. 2001. T. 6. S. 83–100; The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century/Trans, with a Historical and Philological Commentary by I. de Rachewiltz. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1–2. Р. 226–227; Rybatzki V. Die Personennamen und Titel der mittelmongolischen Dokumente: Eine lexikalische Untersuchung. Helsinki, 2006. S. 401–410 (Publications of the Institute for Asian and African Studies; 8). вернуться Об этом титуле см.: Ramstedt G. J. Alte türkische und mongolische Titel//Journal de la Societe Finno-Ougrienne. 1951. T. 55, № 2. S. 62–63; Kräder L. Qan-Qayan and the Beginnings of Mongol Kingship//Central Asiatic Journal. The Hague; Wiesbaden, 1955. Vol. 1, № 1. P. 17–35; Doerfer G. Türkische und mongolische Elemente im Neupersischen Wiesbaden, 1963–1975. Bd. 1–4. № 1161; 39, c. 128; Rachewiltz I. de. Qan, Qa'an and the Seal of Güyüg//Documenta Barbarorum: Festschrift für Walther Heissig zum 70. Geburtstag/Hrsg, von K. Sagaster und M. Weiers. Wiesbaden, 1983. P. 272–281; Rachewiltz I. de. The Title Cinggis Qan/Qayan Reexamined//Gedanke und Wirkung: Festschrift zum 90. Geburtstag von Nikolaus Poppe/Hrsg, von W. Heissig und K. Sagaster. Wiesbaden, 1989. P. 288–298; The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century/Trans. with a Historical and Philological Commentary by I. de Rachewiltz. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1–2. P. 222–223; Таскин В. С. О титулах шаньюй и каган//Mongolica: Памяти акад. Б. Я. Владимирцова, 1884–1931. М., 1986. С. 213–218; Шервашидзе И. Н. Фрагмент древнетюркской лексики: титулатура//Вопросы языкознания. 1990. № 3. С. 83–84; Eldengtei, Oyundalai, Asaraltu. «Mongyol-un niyuca tobciyan»-u jarim üges-ün tayilburi (= Толкование некоторых слов из «Тайной истории монголов»). Begejing, 1991. С. 288–290; Фан Лингуй. Юань Мин сицюй чжун дэ мэнгуюй (= Монгольские слова в юаньских и минских драмах). Шанхай, 1991. С. 57–65, № 16; Rybatzki V. Die Personennamen und Titel der mittelmongolischen Dokumente: Eine lexikalische Untersuchung. Helsinki, 2006. S. 484–489. вернуться Kotwicz W. Les Mongols, promoteurs de l'idee de paix universelle au debut du XIVе sieсlе//Rocznik Orientalistyczny. Lwow-Kraköw-Warszawa, 1950. T. 16. P. 428–434; Rachewiltz I. de. The Ideological Foundations of Chingis Khan's Empire//Papers on Far Eastern History. 1973. Vol. 7. P. 21–36; Sagaster K. Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongolen//Central Asiatic Journal. The Hague; Wiesbaden, 1973. Vol. 17, № 2/4. S. 223–242; Franke H. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Yüan Dynasty. München, 1978. S. p. 14–25 (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften: Philosophisch-historische Klasse; Bd. 2); Fletche P. J. The Mongols: Ecological and Social Perspectives//Harvard Journal of Asiatic Studies. Cambridge MA, 1986. Vol. 46, № 1. P. 30–32; Коллмар-Пауленц К. Новый взгляд на религиозную идентичность монголов//Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 448–449; Kollmar-Paulenz К. Religiöser Pluralismus im mongolischer Weltreich: Die Religionspolitik der Mongolenherrscher//Religiöser Pluralismus: Empirische Studien und analytischer Perspektiven/Hrsg, von M. Baumann, S.-M. Behloul. Bielefeld, 2005. S. 73–76; Бира Ш. Монголын тэнгэрийн узэл: Туувэр зохиол, баримт бичгууд. Mongolian Tenggerism: Selected Papers and Documents. Улаанбаатар, 2011. C. 16–18, 48–50, 57–58, 216–218. |
