Эта особенность повествований о преступлениях против царской власти в “Истории Сисинния, царя эфиопского” вызывалась, однако, причинами не литературного, а вполне житейского, политического характера: царь, сталкиваясь с повсеместным сопротивлением своим религиозным реформам, всячески старался затушевать религиозный характер подобного сопротивления, придать ему вид обычных феодальных мятежей и анархии. Это хорошо видно “з допроса и суда над Корифом Сэно: “А через два дня приказал царь царей призвать всех судей и всех вельмож; и поставили Корифа Сэно перед ними, и рассказали они обо всех его преступлениях и беззакониях, которые свершил он от начала и до конца; и судьи справа и слева приговорили его к злой смерти. И, услышав их решение, послал к нему царь слово приказа, гласящее: „Ну, повтори и скажи молитву „Верую“, и „Отче наш“, и „салам“ Гавриилу!“. И, выслушав, дал Кориф Сэно посланцам царским такой ответ: „Не знаю я ничего этого, кроме [молитвы] „Господи Христе, помилуй мя!““. И царь послал такой ответ: „Если не знаешь ты молитвы „Верую“, и „Отче наш“ и „салама“ Гавриилу, скажи, зачем волнуешься о вере?“. И посрамлен он был перед всеми людьми, и явлена была его крамола, порожденная гордыней и коварством, и недовольством правлением царя” (гл. 62).

Этими же распрями, серьезно угрожавшими власти Сисинния, объясняется и большое внимание, уделяемое его дееписателем многочисленным судам над “изменниками”, где приводятся речи обвиняемых и обвинителей, решения судей и даже (правда, очень редко) реакция народа на судной площади.

[362] Здесь хронисту важно было доказать правоту царя, потому что сопротивление новой вере довольно быстро принимало всенародный характер. Таким образом, несмотря на вполне ясную и определенную философию истории эфиопского книжника, на четко формулируемые и хорошо сознаваемые этические и эстетические воззрения, жизнь ощутимо влияла на его произведения.

Он не мог не считаться с этой жизнью хотя бы потому, что сам в своих произведениях преследовал вполне злободневные и обычно политические цели. Кроме того, круг персонажей эфиопского придворного историографа в основном совпадал с кругом его читателей. Это был придворный круг, хорошо знакомый как с событиями, излагаемыми историографом, так и с теми политическими целями, которые тот преследовал, и взглядами, которые он защищал (или опровергал). К этим читателям он и обращался, дорожа их мнением и оценкой своего труда, нередко призывая их в свидетели своей правдивости: “И говорит пишущий сию историю, чье имя Такла Селласе и кого на языке галласов зовут Тино за то, что мал ростом и невелик: „Видел я это своими глазами и описал три месяца спустя; и если лгу я, да будут мне свидетелями князья и вельможи царства, наместники и сановники, которые пришли почтить благовестие и разделить радость по обычаю своему и порядку принятому; и я прочту им свою книгу; и нет прибытка ни душе моей, ни плоти, чтобы отважился и дерзнул я на ложь“” (гл. 53).

Доказать свою правдивость ссылками на живых свидетелей было нетрудно, когда речь шла о конкретном событии или факте. Иначе обстояло дело в тех случаях, когда историограф в своих интерпретациях событий выдвигал на первый план логику христианской морали, которой якобы руководствовались его герои, а не логику жизни, не ту реальную политическую подоплеку событий, которая была прекрасно известна его читателям и слушателям. Христианская мораль никогда не подвергалась сомнениям, и тем не менее средневековый автор старался по возможности не противопоставлять эти две логики, не допускать их столкновения, ибо сам, участвуя в политической жизни двора, знал реальные мотивы действий своих героев. Но, согласно его философии истории, одно не противоречило другому, и он старался не допустить этого противоречия и в своем повествовании. Для этого он использовал самые различные способы и средства: от совершенного умолчания о реальных мотивах до упоминания двух мотивировок — “земной” и “небесной” — в качестве равноправных: “И в тот день сошел дух святой на одного человека. И тогда пришел он внезапно, встал у ограды, сжал себе горло одной рукой и указал другой рукой на дорогу к морю, а словами ничего не сказал. Но показалось нам, что это то ли человек, над которым тяготеет клятва или заклятие, то ли ангел, явившийся, чтобы спасти этого царя от коварства злодеев немилосердных... И когда увидели они, как сжал тот человек себе горло и указал на дорогу к морю, поняли они, что говорит он о [том, что хотят! отослать детей к морю, обвязав им шею, ибо таков обычай людей турецких — обвязать шеи полоненных цепью железной и вести их, куда хотят” (“История царя Сарца Денгеля”, гл. 1).

С этой же целью историограф Сарца Денгеля прибегает к такому литературному приему, как спор с воображаемым оппонентом, которого автор своими доводами заставляет умолкнуть: “И если восстанет противоречащий и скажет с обидой:

„Зачем желал он увидеть сего бедного и убогого?“, то ответим мы и скажем: „Таков уж обычай мира сего, что хотят увидеть того, кого [давно] не видели, будь то бедный или богатый, будь то безумный или мудрец!“. И этими словами заключатся уста обижающегося, и не найдет он, что сказать” (гл. 3). Этот прием оказывается очень удобным именно для выдвижения на первый план логики христианской морали: “И написали мы о причине того, что шел он не спеша и устраивал станы близко [друг от друга] во время похода, чтобы не сказал клеветник и хулитель: „Почему идет государь шагом детей и стариков, ведь крепки и могучи воины его и сидят они верхом на конях и мулах, почему же не идет он поспешно по обычаю людей, ратных, что устремляются на врага?“. Мы же ответим и скажем: Этот поход краше и лучше, нежели походы поспешающих, о которых говорят: „Скор он ногами на пролитие крови“ (Рим. 3, 15). И далее говорят: „Посрамление и сокрушение на пути их“. Посрамление и сокрушение это постигает их потому, что пренебрегают они ослабевшими и страждущими и бросают их на дороге. Эта же победа над врагами господа нашего там, где в сердце своем помышлял он [победить] и куда указывал перстами своими, была [дарована] ему ради его помощи слабым и страждущим, которых вел он. И на этом слове нашем да умолкнет хулитель и да не станет вновь вступать в речь нашу” (гл. 8). Таким образом, жизнь властно вторгалась в произведения эфиопских историографов, отражаясь и на композиции их сочинений, и на стиле отдельных частей, которые нередко создавались в разное время и преследовали различные (и всегда внелитературные) цели.

Если же коротко охарактеризовать творческий метод эфиопского средневекового историографа, то можно сказать, что он, в отличие от метода литературы нового времени, заключался не в художественном отражении действительности, а скорее в идеальном ее преодолении. Живая действительность отнюдь не реальна с его точки зрения. За ее бренной и эфемерной завесой скрывается другая, вечная действительность, которая и обладает подлинной реальностью. И задача историографа заключалась именно в том, чтобы увидеть самому и показать другим тот идеал, который не отсутствует, а, напротив, вечно присутствует в жизни. И тем не менее, стремясь к идеалу, книжник оставался привязанным к живой жизни тысячью нитей, разорвать которые ему было не дано. К счастью для читателей его произведений, он никогда не мог окончательно преодолеть действительность. Это и формировало то напряженное поле творческой деятельности, благодаря которому постоянно создавались, разрушались и вновь создавались идеи и идеалы произведений историографического жанра — этого самого изменчивого и самого интересного жанра эфиопской средневековой литературы.

1. Житие Яфкерана Эгзиэ. — Богословские труды. Сборник 10. М., 1973, с. 225—251.

2. Калиновская К. П. Возрастные группы народов Восточной Африки. М., 1976.

3. Ключевский В. О. Боярская дума. Изд. 5-е. Пг., 1919.

4. Крачковский И. Ю. Предисловие. — Б. А. Тураев. Абиссинские хроники XIV—XVI вв. М.—Л., 1936, с. 3—14.