Отдельно мы отметили бы у Платона и у Плотина критику как абстрактного идеализма, так и абстрактного материализма. Абстрактный идеализм, то есть учение об изолированных идеях, не принимающих никакого участия в действительности, находит в "Софисте" Платона (248 b - 249 d - ср. выше, на с. 270-271 Parm. 129 а - 135 b) жесточайшую критику, что перешло и к Плотину: VI 6, 3, 8 с защитой множественности, несмотря на примат единства, VI 7, 8, 1-32 с проповедью наличия в Уме решительно всего существующего, включая всю неодушевленную природу, VI 7, 39, 9-11. Критику примитивного материализма у Платона (247 е) мы находим также и у Плотина с указанием на наличие отнюдь не телесных ощущений в душе и уме (VI 2, 7, 1-6).
В заключение необходимо сказать, что то, чему в основном посвящен платоновский "Софист", а именно определение самого понятия софиста (218 с - 236 с, 259 е - 268 d), совсем не нашло никакого отклика в философии Плотина, если исключить редчайшие и совершенно случайные словесные совпадения. Но это и понятно. Ведь между творчеством Платона и Плотина прошло ни больше ни меньше, как 600 лет. И та борьба с софистами-трепачами V-IV вв. до н.э., которую вел в свое время Платон, решительно потеряла для римской эпохи Плотина в III в. н.э. всякий злободневный смысл, и философский и общественно-политический{77}.
Кратко остановимся на суждениях О.Хоппе{78}.
В своей докторской диссертации О.Хоппе указывает, что Платон был как создателем традиции, которой придерживался Плотин, так и одним из его источников{79}.
Еще Фолькман-Шлюк{80} предпринял доказательство того, что отдельные части трактата VI 2 следует рассматривать как интерпретацию одной из частей платоновского "Софиста". Однако если взять понятие "интерпретация" в его историческом смысле, то у Фолькмана-Шлюка остается непонятным, как мог Плотин пользоваться "Софистом", не нарушая связности диалога, и какую роль это использование могло для него играть.
Не вдаваясь в анализ различных истолкований "Софиста", О.Хоппе предлагает исходить из того, что трактат VI 2 не является подобного рода интерпретацией. Сравнение текстов "Софиста" (246 а - 254 е) и трактата VI 2 (VI 2, 4-8) прежде всего показывает, что при известном сходстве текстов у Плотина не встречается каких бы то ни было указаний на тематику диалога, ни разу не упоминается софист, понятие me on и так далее{81}. Сходными являются лишь выражения Плотина о родах и употребление им понятий "ум", "душа", "жизнь". Любопытно, что Плотин пользуется теми понятиями, которые у Платона играют подчиненную роль.
Тем не менее то же сравнение указывает и на тесную связь двух текстов, чуть ли не на парафраз, причем не только речей, но и целых диалогических ситуаций{82}. Существенно также и то, что соответствующие тематике "Софиста" места у Плотина отличаются в целом следующими особенностями.
1. Положения "Софиста" изымаются Плотином из диалога и парафразируются с целью установить, что же говорит Платон о родах.
2. Особенно обстоятельно рассматриваются те понятия, смысл которых неоднозначен, с целью расположить роды в некоторой космологической схеме, которая у Плотина вычленяется на отдельных этапах развития изложения. Второй шаг представляется для Плотина наиболее важным. Вместе с тем ясно, продолжает О. Хоппе, что уже первая особенность являет собой некоторое удаление от проблематики платоновского диалога{83}.
Предполагалось, что трактат "О диалектике" (в частности I 3, 4) развивает положения, непосредственно взятые у Платона. Однако и здесь, полагает О.Хоппе, платоновские представления не "развиваются", а заключаются в космологическую схему.
На основании всего этого О.Хоппе заключает, что говорить о возможности интерпретации "Софиста" нет оснований{84}. Своеобразную "расшифровку" космологических положений "Софиста" следует, скорее, понимать как интеграцию этих положений в космологию "Тимея" и в интерпретацию "Тимея". Совпадения между Плотином и "Софистом" в употреблении ряда понятий - таких, например, как on, psychё, noys и др., - объясняются тем, что они занимают важное место в "Тимее". Своей трактовкой родов "Софиста" Плотин обязан какому-то интерпретатору "Тимея", который попытался объяснить запутанные места из этого диалога с помощью ясного изложения в "Софисте"{85}.
После всех такого рода наблюдений, которые мы сейчас нашли у О.Хоппе, необходимо прийти к тому выводу, что учение об умопостигаемых категориях платоновского "Софиста" отнюдь не перешло к Плотину как-нибудь механически. Эти категории "Софиста" превращены у Плотина в принципы живого становления самого Ума, а через это посредство и в принципы становления космической жизни, то есть космической Души и самого космоса, в то время как у самого Платона это пока еще весьма далеко от натурфилософии. Поэтому если "Софист" влиял на Плотина, то только при условии совмещения этого диалога с "Тимеем".
11. Плотин и другие диалоги Платона
а) Производит довольно странное впечатление то, что основная мысль платоновского "Теэтета" не нашла у Плотина никакого специального отражения. Конечно, само собой разумеется, что основная мысль "Теэтета" о невозможности познания только на основании одной эмпирической текучести явлений и о необходимости привлечения идеальных моментов, упорядочивающих эмпирическую текучесть, эта мысль Платона пронизывает решительно всю плотиновскую философию . Однако из всего "Теэтета мы бы привели, собственно говоря, только один весьма небольшой текст, имеющий весьма общее значение, но который как раз приводится Плотином больше всего. Этот платоновский текст "Теэтета" (176 а) гласит, что зло, которое не могло укорениться среди богов, иной раз посещает этот мир и что поэтому зло является необходимостью. Об этом у Плотина читаем довольно часто: I 2, 1, 1-5; I 8, 6, 1-4. 14-17; I 8, 7, 1-8. 11-12. 15; III 2, 5, 29; III 2, 15, 10-11; IV 7, 14, 12-13. Платон (176 ab) из этого делает вывод, что необходимо как можно скорее бежать из этого мира. В наличии подобного воззрения у Плотина, конечно, и сомневаться не приходится (напр., II 3, 9, 20; III 4, 2, 12). Плотин (I 2, 3, 1; I 2, 3, 5-6; I 4, 16, 12; I 6, 6, 19-20; I 8, 6, 9-12) буквально следует за Платоном (176 b) и в понимании самого этого термина "бежать", который, согласно обоим мыслителям, вовсе не означает какого-то физического бегства, а говорит о моральном выдвижении и о подражании богам. Остальные, и притом весьма немногочисленные, сопоставления Плотина с "Теэтетом" дают весьма мало, и их не стоит здесь приводить.
б) Картину вхождения в святилище в обнаженном виде, которое практиковалось в мистериях, вслед за Платоном в "Горгии" (523 с-е) трактует также и Плотин (I 6, 7, 3-7), который видит в этом обнажение сущности души и исключение всего внешнего, что ее затемняет. Об этом У нас ниже (с. 441). Ту же мы мысль читаем еще раз и у Платона (524 d) и у Плотина (I 7, 3, 15). Картина загробного обнажения тела в целях обнаружения всех добродетелей и язв души продолжается как у Платона (525 a), так и Плотина (I 6, 5, 26-29). Заключительный текст в "Горгии" (527 е) о возвышенном характере справедливости буквально читается и у Плотина (III 1, 1, 9-16).
в) Прямое отождествление прекрасного и благого формулируют и Платон (Alsib. I 116 с) и Плотин (I 6, 9, 42-43). Так же необходимость наличия души у человека, если есть у него тело, - и у одного философа (129 е - 130 ас) и у другого (I 1, 3, 1-3; I 1, 5, 7-8; I 4, 14, 1-21; IV 7, 1, 22-25; VI 7, 5, 23-25; VI 7, 4, 9-10; III 5, 5, 14; этот последний текст - с космологическим обобщением). И о божественности самопознания - как у Платона (133 с), так и у Плотина (V 3, 7, 7-12).
