Следовательно, если субъективно, интеллигентно "внутренний эйдос" ума есть экстаз, то объективно, онтологически, это есть потенция, Единое как потенция самопорождения. И потому, когда мы говорим, что экстаз есть свобода, освобождающая субъекта от него самого, от субъекта же, то не впасть в новую зависимость от инобытия, пусть хотя бы и самого возвышенного, мы можем только в том случае, если субъект, отождествившись с последним и универсальнейшим объектом, станет сам себя порождать, превратится в потенцию самопорождения, из которой уже в дальнейшем появится противоположность какая бы то ни было, в частности - противоположность бытия и небытия. В сверхумном экстазе человек свободен от всякого инобытия и в том числе, главное, от себя самого, но он все же остается самопорождением, универсальнейшей потенцией всего логического и алогического. Быть свободным от себя самого, то есть быть раньше себя самого, это значит быть для себя порождающим лоном, быть неразвернутой потенцией себя самого. Точно так же: быть зависимым только от себя самого - это значит быть умом, мышлением. Быть зависимым от инобытия, но эту зависимость внутренне преодолевать - это значит быть душой. Быть зависимым только от инобытия и преодолевать эту зависимость лишь внешне, отвлеченно-эйдетически, - это значит быть телом. И, наконец, быть в зависимости только от инобытия и ничем эту зависимость не преодолевать, то есть быть абсолютно вне себя, быть абсолютной внеположностью, - это значит быть материей. И как Единое есть потенция самопорождения, так материя есть потенция самоумерщвления.

Экстаз и самопорождение - последняя и высшая форма "внутреннего эйдоса". Красота Единого - в экстатической первопотенции сущего.

5. Итог

Резюмирующее изложение анализируемого трактата можно находить в I 6, 6, 1-32.

а) Итак, основное в трактате - учение о "внутреннем эйдосе", то есть эйдосе, в котором смысловым образом отождествился отвлеченный смысл со своим инобытийно-множественным становлением. С одной стороны, такой эйдос чист от всего вещественного, и потому - субъективно ему соответствует то или иное "очищение", катарсис. Катарсис есть не что иное, как. свобода от чувственных представлений, в целой душе и уме - как чистота от страстей; и в конечной объединенности ума - как свобода от всякого субъективного инобытия вообще, или экстаз. С другой стороны, по своему содержанию внутренний эйдос уже вместил в себя все чувственное, вещественное и вообще материальное, хотя и вместил умно же. И потому - в субъективно-эстетической сфере мы получаем градацию понимания (для телесного эйдоса) и любви (для души и ума, от душевной катартики до сверхумного исступления).

В I 6, 6, 25-33 Плотин говорит о том, что тело прекрасно душой, душа - умом и ум прекрасен Первоединым Благом. Общее резюме так и гласит в конце главы: прекраснее всего Единое, источник красоты. От него ум - самая красота, первичная красота. Далее - душа, живущая становлением ума, воплощающая в себе ум. И, наконец, тело - живущее уподоблением душе и подчиненное власти души. Таким образом, красота, по Плотину, иерархийна и "внутренний эйдос" имеет иерархийное строение.

б) Из этого резюме также видно и то, что в собственном и настоящем смысле красота, по Плотину, есть только умная Красота. Телесная и душевная красота есть только подготовка к ней, а красота Первоединого превышает всякое оформление и потому не может считаться красотой в собственном смысле слова. В телесной и душевной красоте внутренний эйдос содержит в себе необходимое для себя инобытие из внешней в отношении себя области. В случае тела инобытие тут совершенно внешне, в случае же души инобытие тут возвращается вовнутрь. Но вся сущность души в том и заключается, что она животворит внешнее себе; и свое внутреннее инобытие она получает в результате этого внешнего оживотворения. Только в чистом уме инобытие есть исключительно внутреннее инобытие. Оно не становится из внешнего внутренним, как в душе, но оно здесь никогда и не было внешним. Душа вся еще живет ощущениями, то есть внешней интеллигенцией, хотя эти ощущения тут и одухотворены. Ум же не знает ощущений, он знает только мышление, а мышление получает необходимые для себя различения, то есть все свое инобытие, в самом же себе, и в этом-то и заключается его специфика. Поэтому если внутренний эйдос - тот, который смысловым образом подчинил себе свое инобытие, то ясно, что настоящим и подлинным внутренним эйдосом будет только умный внутренний эйдос, как содержащий в себе инобытие не откуда-нибудь извне, но из самого же себя.

Этой "умной красоте" Плотин и посвятил специальный трактат V 8.

Говоря вообще и не входя в детали, содержание трактата V 8 "Об умной красоте" вполне тождественно с содержанием трактата I б "О прекрасном". А именно - там и здесь предметом рассмотрения является "внутренний эйдос". Однако в преддверии изучения V 8 очень важно понимать и общее их различие.

В I 6 речь идет о "внутреннем эйдосе", и, поскольку эйдос у Плотина и есть само бытие, философу приходится говорить и о самом бытии. В V 8 речь идет главным образом о бытии и, поскольку бытие у Плотина есть определенным образом сформированное бытие, ему приходится говорить и о "внутреннем эйдосе". В I 6 - тема по преимуществу онтологическая. Но, поскольку у Плотина эстетика и онтология есть одно и то же, постольку оба трактата говорят об одном и том же, но с разных сторон.

Этим объясняется то, что если в I 6, 7-9 говорится просто о красоте ума (на основе учения о "внутреннем эйдосе"), то в V 8, 3-6 говорится о жизни ума и выдвигается новое понятие софийной "мудрости". Софийность тут, собственно говоря, совершенно то же самое, что "внутренний эйдос" ума. Но последнее понятие предполагает рассматривание ума в направлении от его внешней поверхности в его глубину. Софийность же есть бытийственное основание самого ума; это - ум вместе со своим внутренним инобытием, стремящийся к Единому, то есть творящий ум; и рассмотрение его поэтому идет из глубины во внешность. В I 6 речь идет только об умных зраках, не больше того. Но эти умные зраки, или эйдосы, есть только выразительная форма ума, интеллигенции. Что же получится, если эта выразительная интеллигенция будет рассматриваться с точки зрения своего бытия, своей субстанции, а не просто с точки зрения выразительности? Эти выразительные лики чистого ума, когда ум берется как субстанция, вечная и творящая, есть не что иное, как боги. И вот трактат V 8 рассуждает о богах как об эйдосах умной красоты. Это - все тот же самый выразительный "внутренний" эйдос трактата I 6. Но он рассмотрен здесь в своем онтологическом основании. I 6 есть онтологическая эстетика, V 8 есть эстетическая онтология. Ввиду важности этого трактата дадим и его полный и, по возможности, точный перевод{7}.

Перевод трактата

1. Форма, умная идея красоты выше той, которая в художнике, а та, которая в художнике, выше той, что в реальном искусстве

"Так как тот, кто утвердился в созерцании умопостигаемого космоса и понял красоту истинного ума, получил, по-нашему, возможность охватывать мыслью и его отца, потустороннего в отношении ума, то попробуем увидеть и самим себе разъяснить (насколько это доступно словам), как можно было бы кому-нибудь созерцать красоту ума и того космоса (1-6).

Итак, пусть лежат, допустим, камни в кучке, один, если угодно, возле другого, причем один необработанный, непричастный искусству, другой же уже преодоленный искусством и превращенный в статую бога или какого-нибудь человека, и если бога, то - Хариты или какой-нибудь Музы, и если человека, то не любого, но такого, которого искусство создало на основании того, что прекрасно во всех людях. В таком случае камень, превратившийся от этого искусства в красоту формы [лика] (eidoys), оказался, надо допустить, прекрасным не от своего бытия в качестве камня (потому что иначе подобным же образом был бы прекрасен и другой камень), но от того лика, который вложило в него искусство. Таким образом, этой формы не имела материя, но форма была в замыслившем еще до появления в камне. Была же она в художнике не постольку, поскольку у него были глаза и руки, но потому, что художник был причастен искусству (6-18).