Великой фигурой орфического пантеона является Гефест - который выступает уже не в гомеровской трактовке, но как носитель демиургического начала. В той же функции Гефест выступает и у Плотина - III 2, 14, 26-29. Также и энергичное и насыщенное плотиновское tolma или "дерзание" (V 1, 1, 4), которое разовьется в tolmeros logos ("дерзающий логос" VI 8, 7, 11), имеет орфико-пифагорейские корни.

г) Наряду с олимпийской и орфической мифологией Плотин, подобно Платону, прибегает и к философским романтическим мифам. Тут следует отметить I 8, 3, 35-40; I 1, 12, 13; I 6, 8, 110-112. В "Эннеадах" встречаются Музы, Грации, Нимфы и другие божества. Но Плотин "выбрал более тонкий и емкий образ, чтобы ввести его в самый глубинный момент своей философии, - это герой-аргонавт Линкей, который обладал способностью видеть сквозь толщу неба, моря и земли. В "Эннеадах" он символизирует духовное зрение созерцающего Ума, для которого нет преград (V 8, 4, 23-26).

Миф о Линкее в плотиновской трактовке необходимо связывать с так называемой "метафизикой света" и с теорией созерцания, которая составляет наиболее оригинальную часть неоплатонизма. В существующем космосе, который держит в своих объятиях Душа, отдельные части подобны светящимся и одушевленным глазам, просвещающим тела и вещи. Платоновское видение его дуалистично: оно складывается из созерцающего ока и внешнего источника света. Плотину же удается слить глаз и свет в одном слове hehosis ("единение", "единство", "единичность"). Всеобщая взаимопроницаемость уничтожает материю, и все, таким образом, становится духом.

После всех приведенных у нас выше материалов мы начинаем вполне отчетливо видеть, что мифология играет огромную роль в философии Плотина и что она даже совпадает с его общей диалектической системой. Однако, чтобы эта мифология Плотина была нами вполне исчерпана и чтобы стала окончательно ясной ее завершительная роль во всей философско-эстетической системе Плотина, мы должны перейти к его трактату III 5 "Об Эросе", к которому мы уже подошли в предыдущем пункте. Нам нужно было только разъяснить для читателя общее значение мифологии для философии Плотина и ее связь с диалектикой философа. Трактат же III 5 будет говорить об этом специально.

1. Эрос как аффект души

"Относительно Эроса, бог ли он или гений (daimon), или некий аффект (pathos ti) души, или некий бог или демон и в то же время некий аффект, и каково каждое из этих явлений, - целесообразно рассмотреть как мнения, возникающие у прочих людей, так и те, которые получились в философии, а в особенности то, что допускает божественный Платон, который, как известно, много написал об Эросе в разных местах своих сочинений. Известно, он высказал, что Эрос есть не только некий аффект, возникающий в душах, но он утверждает, что Эрос есть гений, и он дал подробное разъяснение об его происхождении, как и от кого он родился (Phaedr. 252 b; Symp 202 d) (1-10).

Итак, относительно того аффекта, причиной которого мы считаем Эроса, очевидно, никто не отрицает того, что он возникает в душах, стремящихся быть сплетенными с чем-то прекрасным, и что это стремление, с одной стороны, возникает у мудрых, интимно сблизившихся с самой красотой, а с другой стороны, оно хочет прекращать действия, направленные на что-нибудь дурное. Вот тут-то и стоит рассмотреть при помощи философии, откуда же ведет начало тот и другой [Эрос] (10-16).

Я думаю, что если положить в качестве такого начала первичное влечение в душах к красоте-в-себе, узнавание ее, сродство с ней и бессознательное чувство интимной близости к ней (oiceiotёtos alogon synesin), то можно напасть на истинную причину. Действительно, безобразное - противоположно и природе и богу. Ведь природа творит, взирая на прекрасное, она смотрит на определенность, лежащую в одном ряду с благом (Arist. Ethic. Nie. I 4, 1006 b 6). А неопределенное - безобразно и лежит в другом ряду. Ясно, что оттуда и происхождение природы, из благого и в особенности из прекрасного. К чему кто имеет чувство и чему он сродни, к образам того он и стремится приблизиться. Если же кто-нибудь отвергает эту причину, он не сможет сказать, ни откуда происходит этот аффект, ни по каким причинам, даже в отношении тех случаев Эроса, которые возникали благодаря [плотскому] соитию (16-28).

Ведь и эти [чувственные люди] хотят "рождать в красоте" (Conv. 206 с). Нелепо же, в самом деле, природе, желающей создать прекрасное, желать родить в безобразии. Впрочем, для тех, кто стремится рождать чувственно, достаточно иметь и чувственно-прекрасное, что наличествует в образах и телах, поскольку они не знают первообраза, который и является причиной того, что вообще можно любить то или иное тело или образ. И те, кто от чувственного образа пришел к воспоминанию тамошнего первообраза, любят этот образ как отображение первообраза. Но у тех, кто не имеет воспоминаний, по незнанию соответствующего аффекта, чувственный образ представляется истинным. И если они целомудренны, их сближение с здешней красотой происходит непогрешительно, а если нет - у них возникает грех в смысле обращения к соитию. И у кого существует чистый Эрос к прекрасному, предметом любви оказывается только красота, пришел ли он к воспоминанию или нет. У кого же примешано еще и другое вожделение, а именно к "бессмертию" (поскольку оно [возможно] "в смертном"), тот разыскивает прекрасное в "непреходящем" и вечном (ср. Conv 206 е) и засевает, идя согласно природе, и рождает в прекрасном: засевая на вечность, он рождает в прекрасном по сродству прекрасного с вечным. Да и в самом деле, вечное сродни прекрасному, и вечная природа есть первично таковое [прекрасное] и все, что от нее таково (28-46).

Следовательно, не желающее рождать в большей степени довольствуется [только] прекрасным; а стремящееся к созиданию и прекрасное - то стремится создавать из-за нужды и не довольствуется им, и он думает, что если только он создает таковое, то не родит ли он и себя самого в красоте. Те же, кто хочет рождать запретным путем и вопреки природе, они (ср. Legg. VI 775 d), положив начало движения соответственно природе, но ввиду возникновения шаткости, как бы соскользнув с этого пути в сторону, они лежат после падения, не зная ни того, к чему вел их Эрос, ни стремления к рождению, ни пользования образом красоты, ни того, что такое красота сама по себе. Но даже те, которые любят прекрасные тела ради соития, любят их потому, что они прекрасны; а те, кто любит так называемой смешанной любовью, любят женщин (чтобы достигнуть вечности [продолжения рода]), или вообще другой пол. И первые лучше; но и те и другие остаются в дозволенных рамках. В то же время одни довольствуются почитанием здешней красоты; другие же, которые вспомнили, почитают и ту, но не принимают и этой, как некого произведения и в смысле некой игры. Эти обращаются с прекрасным вне безобразия, в то время как есть и такие, что впадают из-за прекрасного в безобразие, так как стремление к благу часто вызывает отпадение к злу (46-65).

Вот это [можно сказать] об аффектах души" (65).

2. Эрос как бог; его сущность

"Но в особенности нужно философствовать о том Эросе, которого называют богом не только несведущие люди, но и богословы, и во многих местах Платон, утверждая, что Эрос - сын Афродиты (Phaedr. 242 d) и что обязанность его надзирать за прекрасными мальчиками (Phaedr. 265 с) и возбуждать души к тамошней красоте, а также и увеличивать стремление туда, если оно уже возникло. И в особенности необходимо принимать во внимание то, что сказано в "Пире" (203 с), где [Платон] утверждает, что Эрос произошел не от Афродиты, но в день рождения Афродиты от Пении и Пороса. Наше изложение, судя по всему, требует сказать что-нибудь и об Афродите, из нее ли, как говорят, произошел Эрос или [только] вместе с нею (1-12).