Почему существуют эти ступени угасания красоты? Почему, если умное начало везде присутствует вполне, не все вещи принимают его в той же полноте? (IV 4, 11, 9-11). Плотин отвечает на этот вопрос следующим образом. Чтобы принять в себя всю красоту Ума, вещи должны обладать отвечающей ему способностью к принятию, соответствующей "зеркальностью" (III 6, 14, 1-2). Однако в какой бы полноте вещи ни отражали свой вечный источник, всегда остается возможность отразить его еще полнее, еще совершеннее, в еще большем числе вещей. Эта никогда не исчерпаемая возможность и составляет как бы темную сторону мира, его "материю". Если отражениям Единого будет положен предел - значит, Единое ограниченно, ущербно. Если предела этим отражениям нет - значит, в мире всегда остается возможность новых отражений. Эта неосуществленная возможность и составляет "безобразие" мира (I 6, 2, 15-16), его "небытие" (III 6, 7, 1-3), бесформенность (II 4, 8, 14-16), "лишение" и "нищету" (II 4, 13, 20-24). "Материя", таящаяся за каждым запечатленным в ней эйдосом, составляет обманную и ложную непросветленную глубину (II 5, 5, 15-19).

Наблюдения К. Маха о красоте плотиновских богов, о причастности человеческой души к красоте сводятся в основном к перечислению уже известных нашему читателю текстов Плотина. Однако заслуживает внимания намечающаяся у этого автора трактовка незаинтересованного созерцания красоты и в плотиновской философии{65}. К сожалению, эта трактовка остается в книге не развернутой, и можно даже считать, что она не замечена самим автором. А именно - незаинтересованность созерцания красоты у Плотина не касается процесса созерцания. Это созерцание само по себе настолько "заинтересованно", что стремление к красоте составляет всю красоту и все существо ума и души. Но, подобно тому как последней целью человека является все же не наука, не знание, не добродетель, не художественное творчество, точно так же не является этой целью и созерцание духовной красоты. Единственная и последняя желанная цель - это единение с божеством, которое настолько возвышенно, что уже не может даже считаться красотой при внимательном рассмотрении. Красота остается "позади", подобно тому как молящийся, войдя в святая святых, оставляет позади себя все изображения божества (VI 9, 11, 16-22). Красота была лишь путем, по которому существующее возвращается к единому. Только в этом смысле созерцание красоты "незаинтересованно". "Духовная красота у Плотина, - подводит итог К.Маха, - есть метафизически объективный, божественный, первый и всеобщий дух, от которого и в котором имеет свое существование, свою качественность и свою действенную значимость всякая красота душ, созданий природы и искусства"{66}. Эта красота, как упоминалось выше, составляет также и все бытие всего сущего. Но поскольку выше сущего есть Единое, о котором нельзя уже сказать, что оно - всего лишь сущее, то человек не может быть заинтересован в красоте как в своей последней жизненной цели.

б) У Иммануила Канта красота есть то, что помимо понятия является предметом необходимого, а потому общезначимого и незаинтересованного удовольствия. "Красота есть форма целесообразности предмета, поскольку этот последний воспринимается в самом себе без представления о какой бы то ни было цели" ("Критика способности суждения", §17). Иначе, прекрасный предмет прекрасен формой целесообразности, а не той или иной конкретной целесообразностью. По поводу этой формы целесообразности воображение и рассудок (вынося суждение о красоте) и воображение и разум (переживая возвышенное) испытывают гармоническую, свободную и приносящую удовлетворение игру сил. Казалось бы, суждение о красоте ничего не говорит о сущности объективной вещи. За переживанием красоты не стоит никакого познания действительных вещей. Простое отношение непознанного объекта к субъекту (или наоборот) лежит в основании эстетического суждения. При таком понимании красоты, замечает К. Маха, Кант никоим образом не мог прийти к метафизике красоты. Только в своем невысказанном существе воззрения Канта - особенно там, где он говорит о красоте мирового устройства, - обнаруживают близость с Плотином. Однако в том виде, который приняла у Канта разработка понятия красоты, красота оказывается связанной с целесообразностью, которая и в субъективном и в объективном смысле привносится в вещи "регулятивными идеями" человеческого разума. Основа всякого человеческого познания остается у Канта непознаваемой, и поэтому Кант не может говорить ни о какой метафизической красоте самих по себе вещей. "В методологическом и гносеологическом аспекте Кант мог выдвинуть возражения против метафизически прекрасного, по фактическим итогам своей мысли - не мог"{67}.

Учение об "идеале" красоты, учение о представлении красоты в "закономерности действия, предпринятого по долгу", требование к художнику о необходимости иметь, прежде всякого воображения, рассудка и вкуса, духовность ("Критика способности эстетического суждения") - все это позволяет считать, что совершенная красота у Канта есть духовная, "умная" красота. Однако систематический трансцендентальный субъективизм вел Канта по такому пути, где объективная красота не могла стать темой его размышлений.

Плотин и Кант являются "антиподами" по философскому методу. Один мистик, другой критик. Мистик стремится к отважному "восхождению", увлекаемый трансцендентной метафизической красотой первосущностей. Критик отрицает возможность схватить существо предметов. Он осторожно и смиренно задает вопросы об основаниях чисто субъективного, эмпирического чувства красоты. Для Плотина восприятие красоты мира явлений - "послание" и "знамение" из умопостигаемого мира сущностей. Для Канта эстетическое суждение ничего совершенно не дает в смысле теоретического познания предмета. Для Плотина действенность красоты коренится в божественном существовании. Для Канта все сводится здесь к гармонической игре человеческих сил и способностей. Плотин говорит о красоте явлений в объективном, независимом от эмпирического опыта смысле. Кант говорит о красоте "явлений", то есть представлений, в субъективном, то есть обязательно зависимом от чувственного опыта, смысле. И если можно считать, что чрезмерная мистическая дерзость Плотина, который превращается в "пророка" божественного первоединства, слишком пренебрегает точным учетом реального опыта, - то в гиперкритическом субъективизме Канта тоже слишком много одностороннего внимания к чисто "трансцендентальному"{68}. С точки зрения нашего предложенного выше сравнительного анализа эстетики Плотина и Канта для читателя, как мы полагаем, и без наших добавочных рассуждений становятся ясными как все достоинства, так и все недостатки работы К.Маха. В этой работе нельзя не заметить некоторого рода наивности и неправильного выдвигания на первый план мистики Плотина. Конструктивный характер эстетики Плотина учитывается здесь недостаточно, как и конструктивный характер эстетики Канта. Тем не менее основные выводы у К.Маха можно считать, вообще говоря, правильными.

Переходя к Шеллингу, мы сразу облегчаем себе задачу сравнительно-исторического анализа. После Канта немецкий идеализм преодолевал свой первоначальный дуализм и превращался в строгую монистическую систему. Вот это-то и является обстоятельством, облегчающим сравнение, поскольку неоплатонизм так же строго монистичен. Но как преодолевается дуализм в немецкой философии? Он не мог перейти просто в физический или психологический натурализм, так как это было бы возвращением к примитиву. Он мог только расширить права субъекта так, чтобы уже начисто ничего не оставалось объективного. Тогда этот гигантски разросшийся субъект уже переставал быть субъектом, а становился самим бытием, космосом, но таким бытием и космосом, которые, в отличие от прежнего натурализма, оказывались насквозь осознанными, выведенными, ощутимыми. У Канта еще оставалась тень давнишнего антично-средневекового целомудрия в отношении бытия, когда не может бытие быть переведенным целиком в субъект; но эта тень - учение о "вещи-в-себе" - получила у него слишком уродливую и бессильную форму. Фихте первый наложил руку на "вещи-в-себе" и тоже перевел их в сферу "Я", превратив в обычные категории субъекта. Шеллинг расширил этот субъект детальной разработкой категорий природы. И вот когда уже все бытие целиком перешло в субъект, то потеряло смысл говорить и об определяющих функциях субъекта. Наступила эпоха нового объективизма - эпоха Шеллинга и Гегеля, - где, однако, все бытие оказалось построенным абсолютно соизмеримо с субъектом, абсолютно имманентно ему, оно оказалось полностью переведенным то ли на язык чистого понятия, то ли на язык интимно-понятного Человеческого чувства, то ли на язык субъективных волевых усилий. Это и дало в одном случае Гегеля, в другом Шеллинга и Шлейермахера, в третьем - позднейшего Фихте и Шопенгауэра. Другими словами, наступил период объективного идеализма, который в сравнении с кантовским дуализмом уже стал полным монизмом.