9. Порос в саду Зевса

"Итак, Порос, будучи осмыслением (logos) того, что есть в сфере умного и ума, изливаясь все больше и больше и как бы распускаясь, возникает вблизи души и в душе. Ведь то, что в уме, - свернуто и приходит к нему не из другого. А к Поросу, когда он опьянел, состояние полноты пришло извне (Plat. Conv. 206 d). Но наполняющее там нектаром - чем же может быть иным, как не смыслом (logos), ниспавшим от лучшего принципа к худшему? Следовательно, разум этот, появившийся в душе от ума, влился в его сад, когда, как сказано, родилась Афродита. Всякий же сад есть украшение, роскошное убранство богатства. И то, что принадлежит Зевсу, сияет смыслом (logoi), и его убранство, от самого ума идущее к душе, - отсвет. Или чем же еще может быть сад Зевса, как не его изваянным образом (agalmata) и его отсветом (aglaismata)? И чем же еще могут быть его отсвет и его наряды, как не его смысловыми истечениями (hoi logoi... rhyentes)? И взятые вместе смысловые акты (logoi) и являются Поросом (то есть обилием{13} и богатством прекрасного) уже в проявлении; это-то и означает опьянение нектаром. Ибо что такое нектар у богов, как не то, что божественное приносит с собою? Приносит же оно с собою то, что подпадает уму, смысл. И ум обладает самим собою в насыщении, причем, обладая, не подвергается опьянению, поскольку он ничего не имеет извне. А смысл, порождение ума, ипостась после ума, больше уму не принадлежащий, но пребывающий в ином, - лежит, как сказано в саду Зевса-ума, в то самое время, когда Афродита, по сказанному, получает бытие в сущем" (1-23).

[10]. Пения в саду Зевса

"Если только мифы хотят быть мифами, то они должны производить разделения по времени в том, о чем они говорят, и различать одно от другого во многом из сущего, так как последнее хотя и существует вместе, но разделяется в смысле порядка и потенций; поэтому при изложении такого рода проблем дело идет о рождении нерожденного и о разделении того, что существует вместе; но, обучая насколько возможно того, кто размышляет об атом, [мифы] тут же дают возможность произвести соединение. И вот соединение: душа, соприсущая уму, от ума получила бытие и в свою очередь наполнилась смысловыми излияниями (logon); будучи прекрасной, она и украсилась прекрасным, наполнилась обилием, так что стало возможно видеть в ней многочисленные отсветы и образы всего прекрасного. Это все и есть Афродита; а все существующие в ней смыслы суть обилие (eyporia), изобилие (poros) от сверху истекающего, находящегося там нектара. Украшения же в ней, как покоящиеся в сфере жизни, называются садом Зевса; и там заснул Порос, отяжелевший от того, чем наполнился (Conv. 203 b). Но если жизнь перешла в явление и вечно существует в сущем, то боги, говорится, пируют как пребывающие в таковом блаженстве (23-39).

Эрос вечно получает с необходимостью бытие этим способом из стремления души к лучшему и благу. И он был всегда, с того времени, как и [сама] душа. Он есть некоторого рода смешанное обстояние, причастное нужде, поскольку он стремится наполниться, но не чуждое и обилию, поскольку ущербное ищет то, что [уже отчасти] имеет. Известно ведь, что никак не причастное благу не может и искать блага. Поэтому Эрос, как сказано, произошел от Пороса и Пении, поскольку ущерб, стремление и память о смыслах, вместе появившиеся в душе, породили энергию к благу, а это и есть Эрос (39-48).

Мать же у него Пения, потому что стремление вечно свойственно нуждающемуся. И это Пения - материя (ср. Plut. De Is. 57, 374 b), потому что и материя испытывает нужду во всех отношениях; а то, что стремление к благу лишено определенности, - ведь в стремлении к этому нет ни какой-нибудь формы, ни смысла, - делает все стремящееся, в меру его стремления, все более и более материальным. А то, к чему она стремится, является эйдосом, пребывающим только в себе самом. И стремящееся принять [эйдос] делает [себя, как] долженствующее принять, материей для того, что [именно] привходит (48-55).

Таким образом, Эрос в некотором смысле материален; он - гений, происшедший из души, поскольку она терпит недостаток в благе и стремится к нему" (55-57).

1. Общее разделение трактата

Прочитанный нами трактат Плотина "Об Эросе" можно расчленить следующим образом. Сначала Эрос рассматривается как аффект души (гл. 1), потом - как бог (гл. 2-3), потом - как гений (гл. 4). К этому примыкают общие замечания о природе богов и гениев (гл. 5-6). Наконец, в трактате специально рассматривается платоновский миф о рождении Эроса у Пороса и Пении (гл. 7-10). Весь трактат представляет собою комментарий на "Федра" и "Пир" Платона, откуда Плотин часто приводит цитаты (указанные у нас в тексте). Часто мысли Платона передаются если не дословно, то в очень близких выражениях.

2. Эрос как аффект души

Что Плотин говорит об Эросе как душевном состоянии? (III 5, 1. 1)

Эрос есть стремление к красоте; именно Эрос есть бессознательное, алогическое чувство интимной близости к красоте (10-19). 2) Эрос может быть стремлением к первообразу и к образу. Первообраз, скрытый за материей, предполагает в стремящемся к нему воспоминание. Образ же предполагает привязанность к чувственному (20-38). 3) Эрос есть также еще стремление утвердить себя и в дальнейшем существовании, то есть стремление к бессмертию. Поэтому более точно его можно назвать рождением в красоте для бессмертия (38-49). 4) С точки зрения такого Эроса всякая противоестественность в любви есть только самообман, а всякая чувственная любовь есть смешанная любовь, в которой мудрецы - целомудренны, а незнающие - развратны. Выше же всего та любовь, которая вовсе не стремится рождать физически (50-65).

Все это только пересказ из "Федра" и "Пира"^

3. Эрос как бог

Переходим к Эросу как богу.

а) III 5, 2. 1) По учению Платона, Эрос связан с Афродитой то ли как просто ее сын от Зевса, то ли как сын Пороса и Пении, рожденный в день ее рождения (1-12). 2) Что же такое Афродита? Так как речь идет о так называемой Афродите Небесной, то есть той, которая "по ту сторону [здешних] браков", то она не имеет матери, а происходит прямо от Кроноса. Поскольку же Кронос есть интеллигенция, ум, то Афродита может быть только "божественнейшей душой, непосредственно [истекающей] в своей чистоте из него, чистого, и пребывающей в высоте" (12-25). 3) Эта Афродита "взирает" на Кроноса, божественная душа обращается к божественному уму, и - результатом этого является Эрос (25-32). 4) Поэтому Эрос есть энергийная ипостась, средняя между вожделением и предметом вожделения, то око, посредством которого первое видит второй (32-46).

б) III 5, 3. 1) Хотя Эрос и возник из Сущности, он ее не теряет, но продолжает быть вечной ее ипостасью (1-2). 2) Его ипостась заключается в созерцательной порожденности из глубины души, захотевшей видеть интеллигибельный мир (2-19). 3) Поскольку оба породившие его начала нематериальны, постольку нематериален, чист и сам Эрос, почему этого Эроса и надо отличать от другого, низшего, который будет уже не богом, а только гением и который предполагает не просто чистую Афродиту Небесную, но ту, которая оживляет все бездушное (19-38).

в) Чтобы понять обе эти главы трактата III 5, надо прежде всего помнить общее учение Плотина о трех ипостасях (Единое, Ум, Душа). Во-вторых, необходимо знать, что и в сфере ума Плотин проводит некоторое различение, которое, правда, терминологически зафиксируется позже него, но которое обладает у него полной ясностью. А именно - мы уже знакомы с учением Плотина об интеллигибельной материи. Если в уме есть материя, то, стало быть, в уме есть своя форма (эйдос), своя материя и свое соединение того и другого (выразительный эйдос). Прокл так и будет учить о разделении всей умной сферы на Сущность, Жизнь и Ум в собственном смысле. У Плотина к этому идет дело. И вот в этом позднейшем своем трактате (III 5), написанном в 268-269 гг. (когда Плотину было 64-65 лет), философ вполне подошел к этому учению, хотя и не развил его так, как Прокл.