6. Продолжение
"Однако что же можно сказать об Эросе и об упомянутом его происхождении? Ясно, стало быть, что надо исследовать, кто такая Пения и кто такой Порос, и почему они подходят в качестве его родителей. Ясно, что в качестве родителей они должны подходить и для других гениев, если только у гениев, как гениев, должна быть одна природа и сущность и если общее у них не одно только имя. Поэтому исследуем, как мы отличаем богов от гениев? И хотя часто мы и называем гениев богами (ср. Tim. 40 d), но тем не менее всякий раз, когда мы об этом говорим, мы отмечаем, что род одних - один, а других - другой (1-9).
Итак, мы утверждаем и полагаем, что род богов - не аффицируем; гениям же мы присваиваем аффекты, хотя и называем их вечными наряду с богами, но они таковы только в отношении нас, ибо находятся они посредине между родом богов и нашим (Conv. 202 d; Arist. de part, an. I 5, 645 a 21 = Heraclit. fr. A9). Но как же они не остались неаффицируемыми, как спустились они своею природою к худшему? Кроме этого, надо исследовать еще и то, действительно ли нет ни одного гения в умном [мире], в этом же космосе, наоборот, существуют только гении, а бог ограничен пределами умного мира; или существуют боги и здесь, и самый космос есть третий бог, как обычно говорится (Numenius, Testim. 24 Leemans = Procl. in Plat. Tim. 93 а), и - всякое существо в надлунной области неба - бог (9-19).
Более основательно говорить, что в умном [мире] не существует никаких гениев, но даже если есть там гений-в-себе, то и он есть бог, и точно так же пребывающие в чувственном [небе], вплоть до Луны, суть видимые боги, вторичные боги, существующие после тех и соответственно с теми, умными, зависящие от них, как сияние вокруг, каждого светила [зависит от светила]. Но что же такое гении? Не есть ли они след от каждой души, когда она возникает в космосе? Но почему от той, которая в космосе? Это потому, что чистая [душа] рождает бога и богом назвали мы ее Эроса (19-27).
Прежде всего, следовательно, почему не все гении Эросы? Затем, почему также и они не чисты от материи? Эросы - те, которые родятся, когда душа стремится к благу и красоте, и все здешние души порождают этого гения. Другие же гении, хотя и они происходят из души [мирового] целого, рождаются ради необходимости целого при помощи [совсем] других потенций. Они доводят целое до совершенной полноты и вместе со всем космосом участвуют в управлении отдельными вещами. Ведь душа [мирового] целого должна помогать [мировому] целому, порождая потенции гениев, полезные и для ее собственной целокупности.
Но каким же образом и какой материи они причастны? Очевидно, не телесной материи, так как тогда они оказались бы чувственными живыми существами. И если они принимают воздушные или огненные тела, то во всяком случае необходимо, чтобы их природа сначала была отличной [от этого], чтобы [потом уже] они могли оказаться причастными телу. Ведь в настоящем смысле чистое не смешивается с телом полностью, хотя многие и считают, что к сущности гения, поскольку он гений, относится и соединение его с каким-то телом, воздухом или огнем. Но тогда - почему одна [сущность] смешивается с телом, а другая - нет, если нет никакой причины для смешивания [сущности] ? Что же это за причина? Необходимо предположить, что это есть умная материя, чтобы участвующее в ней достигло при ее помощи и этой материи тел" (35-45).
7. Эрос как гений; сын Пороса и Пении
"Вследствие этого в описании происхождения Эроса Платон говорит, что Порос охмелел от нектара (поскольку вина тогда еще не было) (Conv. 203 b), с тем чтобы установить, что Эрос произошел до чувственности и что Пения причастна умопостигаемой природе, а не отображению умопостигаемого, перешедшего оттуда в явление, что, напротив того, она породила ипостась Эроса, возникши [еще] там и смешавшись из эйдоса и из неопределенности, в которой душа пребывает, прежде чем достигает блага, предчувствуя его существование в своем неопределенном и безграничном представлении. Именно - разум (logos), возникший в неразумии, в неопределенном стремлении и в смутном состоянии, создал то, что возникло, не совершенным и не достаточным, но ущербным, потому что возникло оно из неопределенного стремления и достаточного разума. И разум этот не чистый, поскольку в нем самом есть неопределенное, неразумное и безграничное стремление. Он ведь никогда и не наполнится, покамест будет содержать в себе природу неопределенного. Он зависит от души, потому что возник из нее как из принципа, будучи смесью из разума, не пребывающего в самом себе, но смешанного с неопределенностью; при этом он не сам смешался с нею, но то, что из него, смешалось с нею. И Эрос этот есть как бы овод (Phaedr. 240 b), по самой своей природе не знающий удовлетворения. Потому, даже когда он достигает цели, он по-прежнему не удовлетворен. Да и не может он наполниться, потому что смесь к этому неспособна. Только то поистине и наполняется, что и по самой природе своей пребывает в наполнении. А он стремится из-за присущей ему нужды, и если даже он и наполнится на одно мгновение, он не удерживает этого; дело в том, что даже изобретательность его от нужды, между тем как умение приобретать дается природой разума (Ср. Conv. 203 се) (1-25).
Таковым же и из такового надо считать и все, относящееся к гению. Ведь каждый гений, для чего он назначен, то он и способен исполнить, к тому он стремится; и в этом он сродни Эросу и также он не знает наполнения, поскольку он стремится к чему-нибудь из частичных [благ] как к благу. Поэтому и хорошие люди в этом мире, если они имеют Эроса, то к благу просто и к истинно сущему, и у них нет Эроса к чему-нибудь [частичному]. Те же, которые подчинены другим гениям (каждый подчинен соответственно особому гению), отбрасывает в качестве недеятельного того, который является Эросом к благу просто, и действуют согласно с другим гением, которого они избрали себе по созвучию с тем или иным моментом действующего в них [начала], то есть души (ср. R.P.X 620 d). Стремящиеся же к дурному сковали все, что в них, Эросы наличными в них дурными вожделениями, равно как и правый разум, врожденный им, они сковали дурными представлениями, в них возникшими (25-39).
Следовательно, природные Эросы и соответственные природе - прекрасны. И если Эросы худшей души - хуже в смысле достоинства и силы, то [Эросы] лучшей [души сами] лучше, но все они относятся к сфере сущности. Что же касается противоестественных Эросов, то они - аффекты заблудших. Они ни в каком случае не сущность и не сущностные ипостаси, поскольку они уже не рождаются от души, но возникают одновременно со злом в душе, когда она порождает подобное уже в своем устроении и состоянии (39-46).
Ведь и вообще истинное благо есть, видимо, сущность души, действующей соответственно природе в том, что имеет предел. Прочее же создает она не из себя, и это - не что иное, как аффекты. Точно так же не имеют под собой сущностей ложные мысли, в то время как мысли действительно истинные, вечные, пребывающие в пределе, одновременно с мышлением обладают мыслимым и бытием, [причем] не только в том, что просто, но и в каждом отдельном [предмете] из сферы истинно-умного и из сферы ума, наличного в каждом отдельном эйдосе. Необходимо полагать и в каждом из нас мышление и мысленное в чистом смысле, хотя в нас они не совпадают, и нам не принадлежат, и не являются в нас таковыми просто, - почему и Эрос у нас направлен к простому, а также и - мысли. И если он направлен к чему-нибудь частичному, то это [только] случайно, подобно тому как если этот вот треугольник рассматривать в виде двух прямых [углов], поскольку они и являются треугольником просто" (Arist. Metaph. IV 30, 1025 а 32) (46-58).
8. Зевс и его сад
"Но что такое Зевс, о саде которого говорит [Платон] (Conv. 203 b), "куда вошел Порос". И что это за сад? Афродита, как мы знаем, была у нас душой; Порос - это, как известно, разум всего. Но чем же надо считать эти предметы, - Зевса и его сад? Душой уже нельзя считать Зевса, если мы таковой понимаем Афродиту. Значит, необходимо и здесь взять у Платона то, когда он говорит в "Федре" (246 е), что этот бог есть "великий вождь"" в другом месте (ср. Epist. II 312 е) его, как я думаю, он называет третьим, и еще яснее в "Филебе" (30 d), когда о" утверждает, что "в Зевсе существует царская душа и царский ум". Если, стало быть, Зевс есть великий ум и душа и полагается в сфере причин, а полагать его надо как сильнейшее и по другим основаниям и потому, что царское и водительное [Начало] относится к причине, то Зевс и будет соответствовать уму, а Афродита, его дочь, из него и с ним происшедшая, займет место соответственно душе, получив наименование Афродиты по красоте, блеску и по беспорочности и нежности [habron] души. Кроме того, если мы устанавливаем мужские божества соответственно уму, а женские - соответственно их душам (поскольку каждому уму соприсуща душа), то еще и поэтому Афродита окажется душой Зевса, причем для такого рассуждения свидетелями опять являются жрецы и богословы, которые сводят Геру и Афродиту к одному и тому же и утверждают, что звезда Афродиты на небе есть звезда Геры (Tim. Locr. 96 е; Ps.-Arist. De mundo 2, 392 28 a)" (1-23).
