Когда Филон противопоставляет друг другу Бога и творимый им мир, то мир понимается им как нечто изменчивое и никогда не равное самому себе. Бог же, напротив, оказывается неизменным (atrepton. De cherub. II 12), покоящимся (hestota. Leg. allegor. I 266), нерожденным и неподвижным (agennёton atrepton te cai acineton, De somn. V 110), единым и единственным, несмешанной и простой природой (ho theos monos esti cai hen, oy sugcrima, physis haplё. Leg. allegor. I 189). Бог лишен качества (apoion. Leg. allegor. I 142), он не смешанная ни с чем монада (acratos monas. Quod deus sit immut. II 424).

Ясно, что так характеризуемое божество уже не может вступать ни в какие интимные отношения с созданными им людьми, так как оно само ровно ничего общего с человеком не имеет. Поэтому Филон и утверждает, что если в Писании и говорится о Боге как об отце, воспитывающем своих детей, то это сказано только для назидания и вразумления (II 412), на самом же деле Бог выше и любви, и блага, и красоты, совершеннее, чем добродетель, прекраснее, чем красота (Legat, ad Caium 992 С; ср. De opif. m. I 6). Такой Бог может быть познан только в порядке постепенного восхождения от чувства к уму, но и тогда мы познаем не само Божество, но только обнаружим самый факт его существования (оус hoios esti all' hoti esti, De praem. et poen. 916 В - 917 A). Поэтому у Бога, собственно говоря, нет имени, но его можно назвать только сущим (to on, ho on; евр. Иегова), как он и сам называет себя Моисею (De poster. С. II 342).

Поэтому, ввиду такого рода абстрактно-философской характеристики Бога, Филон уже не может непосредственно произвести от его мира, но нуждается во введении посредствующих сил, или логосов, с помощью которых он и производит из материи мир, сам уже не имея непосредственного отношения к творению (оус ephaptomenos aytos... alla tais asomatois dynameisin catechrёsato. De vict. offer. 857 E - 858 A). Божественные силы и логосы, представленные в виде единого Логоса, являются промежуточным звеном между неизменным сущим и изменяемым миром, и, в конце концов, Логос и принимает на себя функции Божества, становясь как бы идеальным планом творения (archetypos idea, idea ideon, cosmos noёtos. De opif. m. I 14; De somn. V 132; De vict. offer. 836 E; De spec. leg. 789 E) и тем законом, который управляет сотворенным миром (aidios ton holon nomos. De plant. III 90). Но, оказываясь законом природы, божественное слово понимается уже и как Судьба (heimarmene cai anagcё. Quis rer. div. her. IV 34) и, таким образом, обожествляет и природу, так что уже природа во всех своих случайных (роковых) проявлениях оказывается наделенной свойствами самого Божества. В самом деле, природа является нерожденного, неизменною, нестареющей и бессмертной (agennёtos, en homoioi menoysa, ageraos cai athanatos. De sacrif. Ab. et C. II 124-126, причем в первой главе этого трактата так же характеризуется и Бог). Поэтому в конце концов жить по Богу и жить по природе оказывается у Филона одним и тем же, и от библейского монотеизма мы переходим здесь к стоическому пантеизму.

Таким образом, выставленная у нас с самого начала двойственность эстетики Филона, библейской, или монотеистической, и языческой, или в данном случае стоически-платонической, после детального изучения текстов Филона только подтверждается.

В заключение этого раздела необходимо сказать, что, как ни велик вклад в античную эстетику, который сделан неопифагорейцами и Филоном Александрийским, все эти мыслители все же являются более или менее отдаленным предшествием неоплатонизма. Ведь они живут, мыслят на самом рубеже старой и новой эры. Чтобы подойти еще ближе к неоплатонизму, который оформился в III в. н.э. в творчестве Плотина, необходимо отдать себе отчет в том, чем же были заполнены первые два века нашей эры, то есть необходимо дать себе отчет в том, что было сделано непосредственными предшественниками неоплатонизма. Структурно-числовой универсализм неопифагорейцев и генологически-символический универсализм эстетики Филона Александрийского дополняются в первые два века нашей эры еще новыми, весьма существенными для неоплатонизма конструкциями. Этим, то есть платониками II в., мы сейчас и займемся.

Платоники II в. н.э. продолжали линию Антиоха, который, как мы видели выше (ИАЭ V, с. 726-729), оставил скептические пути Средней и Новой Академии и уже стал переходить к положительным построениям. Тем самым платоники так же подготовляли неоплатонизм, как и Посидоний, хотя начинали это с противоположной стороны.

1. Гай

Наибольшее значение имела здесь, по-видимому, школа Гая (первая половина II в. н.э., известен только по позднейшим упоминаниям). Кто был этот Гай, собственно говоря, мы совсем не знаем. Не нужно только путать его с знаменитым римским юристом Гаем. С другой стороны, однако, этот Гай несомненно возглавил целую школу платоников II в. н. э., стараясь расширить и углубить традиционный платонизм с некоторым внесением в него, как это можно догадываться из известий об его учениках, новых оживляющих черт. (Procl. In R. P. II 96, 10-11 Kroll, Porph. V. Plot. 14 Henry-Schwyzer).

2. Альбин

Учеником Гая является Альбин (II в. н.э.), от которого остались введение в чтение Платона дидактического характера и философско-систематический трактат "Введение в философию Платона". Альбин, овеянный духом времени, стремившегося к последнему универсализму, пытался объединить Платона не только со стоиками, но и с Аристотелем. У него тоже философия состоит из двух больших областей, теоретической и практической, с подробным их подразделением. Теоретическая философия делится у него на теологию, физику и математику; практическая же - на этику, экономику и политику. Обращает на себя внимание большая зависимость от логики Аристотеля. Логика, или диалектика, делится у него на учение о разделении, определении, индуктивном доказательстве и силлогистике. Такая упорная систематическая тенденция в духе Аристотеля для платонизма была новостью и несомненно подготавливала умы к внутреннему и окончательному слиянию платонизма с аристотелизмом.

Альбин считал, что разрыв между высшим богом и миром слишком велик, почему выстраивал целую систему посредствующих сущностей, с помощью которых осуществляется связь между "невыразимым" (arretos) и "невоспринимаемым" (aleptos, или "воспринимаемым только умом") богом и осмысливаемым им миром. Это первобожество у Альбина уже не является умом, но сущностью и причиной ума, почему оно оказывается воспринимаемым только для непосредственно предстоящего ему ума. Оно не качественно, не бескачественно, и даже предикат блага не принадлежит ему, так как тогда ему следовало бы быть причастным благости, а он выше этого. Мы в своем стремлении уподобиться Богу, считает Альбин, не можем уподобиться самому первобожеству, этому "занебесному (hyperoyranios) Зевсу", но только "небесному (epoyranios) богу". Иерархия нисходящих от бога к миру сущностей у Альбина довольно четко продумана. Вслед за высшим богом следует ум "актуально мыслящий все сразу и вечно" (ho cat' energeian panta noon hama cai aei) и мыслящий при этом себя самого; за ним идет ум "неба в целом" (sympantos oyranoy), мировая душа, обитающая внутри космоса. За ней следуют видимые боги, звезды и порядки демонов, которые наполняют соответственно эфир, огонь, воздух и воду, и охватывают всю область между луной и землей, и от которых люди получают прорицания и предзнаменования{73}.

Приведенные рассуждения Альбина являются прямым предшествием неоплатонизма не только в смысле близости к Аристотелю, но и в смысле иерархии идеального мира, особенно в смысле помещения разных демонических разрядов между богом и миром. Что же касается бога, то он тоже достаточно высоко стоит у Альбина над нусом - умом, хотя отчетливое учение о неоплатоническом едином у него пока отсутствует. Кроме того, и нус - ум у Альбина не отличается плотиновской четкостью и пока все еще трактуется иерархически, будучи то умом более высоким и далеким от мира, то умом более низким, а именно тождественным с небом в целом. Душа, как третья ипостась, тоже напоминает собою учение неоплатоников о Мировой Душе.