Заметим, что анализируемое место об отцовстве и сыновстве у Плотина - не единственное. Еще можно привести отрывок из III 8, 11, хотя он и содержит не совсем ясные, мы бы не сказали, мысли, а скорее выражения.

"Подобно, стало быть, тому, - читаем мы в III 8, 11, 33-45, - как воззревший на небо и увидевший свет звезд имеет в душе и ищет создавшего, так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел и с изумлением пережил умный космос, искал его творца, кто, следовательно, есть его основавший или где и как тот, кто породил такого сына (paida), - ум, прекрасного отрока (coron), от него происшедшего отрока. Поистине он в совершенном смысле не есть ни ум, ни отрок, но и раньше ума и отрока. Ум и отрок - после него, вознуждавшись и в полноте и в состоянии мысли, что ближе к безущербному и [уже] нисколько не нуждающемуся в мысли. Он [сын и ум] имеет истинное наполнение и мышление, потому что он имеет это первично. То же, что раньше него, и не нуждается и не имеет. Иначе оно не было бы и Благом".

Мысли эти не представляют собою ничего нового по сравнению с V 8, 12-13. Некоторым недоразумением является здесь только фраза - meta gar ayton noys cai coros, deethenta cai cecoresthai cai nenoёcenai (III 8, 11, 41-42), что выше переведено: "Ум и отрок после него, вознуждавшись и в полноте и в состоянии мысли". "В полноте" - по-гречески стоит cecoresthai. Так как cecoresthai и nenoёcenai, очевидно, есть параллель к noys cai coros, то некоторые и думают, что coros здесь означает не "отрок", а "полнота". Дело в том, что coros по-гречески не только "юноша", "отрок", но еще и "сытость, пресыщение, полнота", в дальнейшем отвращение, "гордость" и тому подобное. Но если здесь переводить не "ум и отрок", а "ум и полнота", то тогда подозрение падает и на весь этот отрывок. Те, кто боится, что тут происходит сближение язычества и христианства, предпочитают говорить не об "отроке", но о "полноте". Все это, однако, есть настоящий вздор. Уж не говоря о V 8, 12-13, где никаких сомнений в "сыне" не может быть, но даже и здесь, в III 8, 11, где говорится о "порождении такого сына" и стоит греческое paida, тоже не может быть никаких сомнений. Не вызывает никаких сомнений и последующее упоминание о том, что "раньше ума и отрока". И только эта приведенная нами по-гречески фраза вызывает некоторое сомнение. Однако это, по-видимому, просто игра слов, и едва ли тут есть какая-нибудь неувязка. Из-за этого невозможно зачеркивать смысл всего контекста. Уже в следующей фразе ("Он имеет истинное наполнение") понятие "полноты" передается не через coros, но через plerosis.

После анализа этих трех трактатов Плотина, почти целиком посвященных эстетике, будет целесообразно кратко формулировать их содержание.

1. Отождествление субъекта и объекта

Трактат III 8 весь посвящен тому, что мы называем, по примеру латинских переводчиков, интеллигенцией, то есть отождествлением субъекта и объекта в одном неделимом целом. Если бы мы захотели допустить некоторого рода вольность, мы могли бы сказать, что такое отождествление субъекта и объекта является не чем иным, как личностью. Ведь это только личность, с одной стороны, существует объективно, то есть является разновидностью объективного бытия; и, с другой стороны, она есть самосознание в той или иной его степени, то есть она есть именно субъект. Однако навязывать эту терминологию Плотину, который нигде не учит о личности как о таковой, было бы слишком смелым и антиисторическим предприятием. Своим указанием на личность мы только хотим засвидетельствовать то простое единство субъекта и объекта, которое понимается каждым человеком, даже не учившимся философии. Пусть это тождество субъекта и объекта не будет у Плотина личностью. Но зато после нашего указания на понятие личности станет вполне осязаемым тот путь, на котором можно обрести тождество субъекта и объекта.

Однако очень важна чисто античная сторона подобного тождества у Плотина. Оказывается, что подобного рода тождество обязательно содержит в себе творческий момент, потому что и объект и субъект с античной точки зрения всегда есть нечто подвижное и нечто стремящееся к новому. Поэтому нет ничего неожиданного в том, что такого рода тождество субъекта и объекта Плотин понимает как творческое начало. Как личность всегда может творить то или иное, так и интеллигенция, в которую она входит, не может не содержать в себе творческого начала.

С другой стороны, античная гносеология всегда отличалась художественным характером, и образы, которыми она пользовалась, всегда имели тот или иной наглядный смысл, а не просто комбинацию отвлеченных понятий. Поэтому не будем удивляться, если тождество субъекта и объекта, порождающее собою интеллигенцию, выражается в виде созерцательно данных образов. И поэтому тождество субъекта и объекта, с одной стороны, есть творчество, или творческое созерцание; а с другой стороны, оно есть также и созерцание или созерцательно данное творчество. Все бытие, по Плотину, есть не что иное, как иерархия этого творческого созерцания или созерцательного творчества, и это - начиная от материи и кончая первоединым. Значение всего этого трактата III 8 для эстетики не имеет поэтому для нас никакого сомнения.

2. "Внутренний эйдос" и принцип иерархии

Трактат I 6 подходит к феномену красоты совсем с другой стороны. Тут тоже идет речь и о созерцании, и о творчестве, и об иерархии бытия. Но логическое ударение этого трактата заключается не просто в том или ином выдвижении тождества субъекта и объекта, но в том, что яснее всего и полнее всего это тождество выражается в красоте. В самом деле, может ли предмет, который мы считаем прекрасным или хотя бы только красивым, не содержать в себе никакой внутренней жизни? Однако положительно необходимо ответить также и на другой вопрос: может ли красота быть только внешним очертанием предмета, не свидетельствуя ни о какой его внутренней и чисто жизненной направленности? Следовательно, внутреннее предмета, то есть его душа, и его внешность, то есть его телесные очертания, в красоте сливаются в одно неразличимое целое, которое к тому же не бессмысленно, но является целесообразно направленным и уже чисто смысловым оформлением.

Нам кажется, что эти два трактата, III 8 и I 6, позволительно, хотя, конечно, и не в окончательной форме, формулировать немножко по ново-европейски. Здесь не будет полной точности, но зато будет гораздо большая понятность и, во всяком случае, достаточное приближение к точной формуле.

Именно, мы позволили бы себе сказать, что здесь везде красота определяется через эйдос; а эйдос определяется при помощи соотношения терминов "субъект" и "объект". Плотин, верный своему хаотическому методу изложения, нигде не дает определения термина "эйдос", хотя употребляет его не только на каждой странице, но чуть ли даже не на каждой строке. Из наших наблюдений над употреблением этого термина у Плотина можно сказать, что под эйдосом предмета здесь понимается смысл предмета, но, в отличие от логоса предмета, данный интуитивно или умственно-наглядно. Наши предшественники в изложении Плотина обыкновенно говорят об "умопостигаемой" природе эйдоса. Но мы уже несколько раз говорили в этом томе, что слово "умопостигаемый" звучит по-русски слишком торжественно и часто вместо него можно давать перевод просто "умственный" или "мыслимый", может быть - "мысленный". Выше мы уже установили, что эйдос и логос у Плотина, по-видимому, оба обозначают "смысл", но только "эйдос" - это интуитивно данный смысл, интуитивно мыслимый смысл, а логос - это дискурсивный смысл, смысл в виде категорий, которым пользуется всякое размышляющее мышление. Итак, можно сказать, что у Плотина красота есть прежде всего эйдос. Насколько можно судить, это есть достаточно точное, хотя, конечно, все же в конце концов только приближенное определение.