Теперь возникает вопрос, какие стороны в этом эйдосе красоты могут считаться, по Плотину, наиболее существенными. Обратимся опять-таки к нашей обыденной эстетике. Именно - то, что кажется нам прекрасным, в природе ли, в жизни ли или в искусстве, оно, выражаясь попросту, обязательно нам нравится. Но и то, что нравится, особенно близко нашему сердцу. Наше сознание уже считает его как бы своим, как бы тем, над чем оно само же работало и чего оно само же достигло, то есть тем, что оно само же и создало. Поэтому созерцание и творчество, при всей специфике этих категорий в античности и у Плотина, все же и для нашего теперешнего сознания и притом даже и для бытового сознания являются чем-то единым, пусть не тождественным, но все же единым и в каком-то смысле одно с другим близким. Для нашего обыденного сознания тут, правда, не очень понятно полное тождество созерцания и творчества у Плотина, и для понимания этого тождества надо углубиться в специфику античной эстетики. Но хорошо уже то одно, что эти два понятия мы, во всяком случае, часто мыслим как близкие одно к другому и их единство все же часто переживается нами весьма конкретно. Это - одна уступка, которую мы сейчас делаем нашей обыденной эстетике, чтобы приблизить ее хотя бы до некоторой степени до понимания тождества этих двух понятий у Плотина.

Другую уступку мы бы допустили в отношении использования понятий субъекта и объекта, тоже для нас достаточно обыденных и достаточно способных ко взаимному объединению. Всякую красоту современный обыватель, вообще говоря, склонен понимать субъективистски. Однако полный субъективизм тут тоже невозможен. Ведь всякий спросит, почему же данная картина обязательно сводится только на субъективные переживания зрителя. Ведь на этой картине очень часто изображаются вполне объективные явления человеческой жизни или жизни природы. Во всяком случае, соприкосновение субъекта и объекта, пусть хотя бы некоторое, должен признать всякий обыватель в своем эстетическом переживании. Конечно, это еще не есть античная эстетика, которая под эстетическим объектом понимает самый настоящий и самый доподлинный объект, объект как субстанцию. Значит, и здесь хотя бы некоторое приближение к античной эстетике все-таки имеется, даже у самого бытового субъекта.

Если мы все это усвоим, то можно будет прямо сказать, что эйдос красоты или красота как эйдос это, по Плотину, - обязательно есть тождество субъекта и объекта. Но только в трактате III 8 Плотин больше рассуждает о субъективной стороне эйдоса, тут же отождествляя ее также и с его объективной стороной. Что же касается трактата I 6, то речь здесь идет больше о субстанциальной стороне эйдоса, то есть о степени зависимости его от других, окружающих его субстанций. И оказывается, что в одних случаях, когда речь идет о телесной красоте, эйдос красоты больше определяется разными внешними предметами, посторонними к эйдосу того предмета, который трактуется как прекрасный предмет. Вот почему симметрия предмета вовсе не является для Плотина подлинным эйдосом его красоты. Ведь симметрия предмета в этом случае превращается в физическую красоту самого же этого предмета, поскольку эйдосом предмета является только самый же этот предмет. Но такой эйдос является для Плотина слишком элементарным эйдосом, который, будучи единичным, предполагает, что имеются эйдосы и более общие, то есть более широкие и глубокие. Так возникает эйдос души, которая хотя и окружена внешними телесными предметами, но тут же от них отталкивается и находит подлинную красоту уже внутри самой же себя. Еще выше того красота как эйдос чистого ума, когда этот ум хотя и тоже предполагает противоположение или свое инобытие, но находит это инобытие в самом же себе, так что красота ума возникает в результате осуществления ума в самом же себе, без всякого участия всего того, что вне ума. Наконец, если в уме есть некое самосоотношение, то это значит, что существует ум и без всякого самосоотношения, подобно тому как белое, хотя и противоположно черному, тем не менее может рассматриваться именно как белое и только как белое. Но красота чистого ума, который лишен даже и всякого внутреннего самосоотнесения, есть такой ум, который уже не нуждается не только в своей внутренней структуре, но тем самым не нуждается даже и в самом себе. Такая красота есть красота первоединства, которое Плотин везде называет Благом.

Таким образом, и в трактате III 8, и в трактате I 6 красота трактуется как тождество субъекта и объекта, с рассмотрением как разных аспектов этого тождества, так и его иерархийной структуры, начиная от нуля и до бесконечности. А это значит, что тело, душа и ум, являясь чем-то нераздельно единым (тут, следовательно, тождество также и с Первоединым), и является тем, что мы должны назвать красотой. Или, если употреблять термин Плотина, внутренним эйдосом. Поэтому если в III 8 доказывалась мысль о нерасторжимом единстве созерцания и творчества и давалась общебытийная иерархия интеллигенции, то в I 6 эта иерархийная интеллигенция трактуется именно как красота с перечислением тех основных диалектических моментов, которые в своем слиянии, то есть в своем единстве и борьбе противоположностей, как раз и создают красоту.

3. Принцип софии

Еще новый эстетический момент вводится в трактате V 8. Дело в том, что ни Платон, ни Аристотель, да и вообще никакой другой античный философ, не мыслили ума отдельно от бытия и, в частности, от становления. Правда, и область ума и область бытия часто выступали в отдельности для целей более детального изучения. Но, в конечном счете, античность не знает ни ума без бытия, ни бытия без ума. Можно ли это игнорировать в эстетике? Трактат V 8 свидетельствует о том, что игнорировать этого никак нельзя.

Само собой разумеется, что ум имеет перед собою свой предмет, который он мыслит, а предмет мысли обязательно предполагает то мышление, благодаря которому он только и становится предметом ума. Но попробуем отдельно рассмотреть мыслящее и мыслимое в свете тождества ума с бытием или становлением. Тогда мыслящее, рассматриваемое предварительно и условно как нечто субъективное, будет мыслить для нас не просто то, что нужно называть предметом мысли, но и то, что будет предвосхищать собою и всякое бытие вообще, которое мы тоже будем мыслить условно и предварительно как существующее вне ума. Другими словами, ум, предвосхищающий собою картины всякого возможного инобытия вне ума, будет уже не просто умом, но мудростью, каковой термин по-гречески звучит как "софия". И объективный предмет мысли, если его брать во всей полноте бытия вообще, тоже не будет просто предметом мысли, а будет тем или другим субъектом, а именно, в данном случае, богом, поскольку всякое божество охватывает собою все бытие, хотя и с какой-нибудь определенной точки зрения.

Таким образом, творческое созерцание, или созерцательное творчество, о котором шла речь в III 8, и мировая интеллигенция как тождество субъекта и объекта, о чем шла речь в I 6, здесь, в этом трактате V 8, дают слитную картину того и другого, которую сам Плотин называет софией и которая в виде предмета такого преисполненного мышления получает у Плотина название богов или божеств. Это тоже есть мировой и сверхмировой ум, но данный с той своей стороны, которая обращена к миру и которая поэтому является системой творческих идей, представляющих собою принципы возможного инобытия (кроме ума) вообще, или их чисто смысловой картиной.

Так можно было бы представить себе соотношение этих трех весьма нелегких для понимания трактатов Плотина III 8, I 6 и V 8.

Тексты Плотина, трактующие софию в более общем виде, приведены нами выше, и еще будут иметься в виду ниже.

Оба эстетических трактата вместе с трактатом III 8 теперь нами усвоены, и остается дать их систематические резюме, независимо от фактического в них хода мыслей.

1. Эстетика в собственном смысле слова