И сам Бог тоже многократно обозначается у Филона как свет, как духовный свет (phos noёton), как духовное солнце (hёlios noёtos).

Особый раздел посвящен у Клейна, как он говорит, "метафорам солнца"{34}, которое может обозначать 1) человеческий ум (noys), 2) чувственное восприятие (aisthёsis), 3) божественный логос, 4) "водителя всего", то есть Бога. Божественный свет, "первообразный свет", приравнивается к Софии. Бог, обозначаемый часто как поэтическое солнце (De spec. leg. I 279; IV 231; Virt. 164 и др. места), есть образец природного солнца. Это последнее есть подражание и подобие его света (De mirg. Abr. 40).

Клейн дает реконструируемую им из различных текстов картину световых ступеней у Филона:

 1. Бог - архетип архетипа;

 2. Божественный логос = Прообраз божественного света = поэтический свет = ноэтическое солнце = София = пневма = парадейгма;

 3. природное солнце и звезды, то есть естественный свет;

 4. природный свет ( = "неистинный свет");

 5. тьма (порой отсутствие лишь естественного света, но также и духовного света, никогда, однако, не становящееся самостоятельной величиной отрицательного порядка, как это было в последовательно дуалистических гностических системах).

Но и в человеческой сфере термин "свет" употребляется у Филона как сравнение или метафора. Так, часто говорится о солнце-нусе или о свете нуса (Quis rer. div. her. 263; De somn. I 177 и т.д.). Клейн анализирует также тексты, относящиеся к филоновской теории познания. Здесь Клейн говорит о трех типах использования света как средства познания:

 1. свет как медиум чувственного восприятия, обозначаемого как солнце (De somn. I 79);

 2. свет как медиум познания нуса или рассудка (dianoia), который приобретается человеком в аскетической практике;

 3. свет как медиум познания души, озаренной актом божественной благодати.

У Филона речь идет здесь о душевных очах, которые открываются у человека в благодатном акте просветления (photidzein). Причем способная к созерцанию часть души уже существует, так что речь идет не о создании органа познания, но о его открытии. Объект познания - не Бог и не его сила, но деяния божий. "Озарение", возможность созерцать бога, дана лишь очень немногим людям, представителем которых у Филона является пророк, или "Израиль" (De spec. leg. IV 191).

По мнению Клейна, вся филоновская "теория познания" отмечена фундаментальным противоречием - между радикальным агностицизмом и экстатическим созерцанием божества душевными очами.

Параллельно к этой теории просветления (photidzein) y Филона является представление о световых одеждах божества, которые должны символизировать просветление человека. Однако, по мнению Клейна, у Филона этот момент играет подчиненную роль.

Наконец, рассматривается филоновская трактовка явлений Божества. По Филону, человеку является не сам трансцендентный бог, но его "образ" - в свете или огне. Всеми силами Филон старается сделать невозможным натуралистическое понимание бога. Согласно Филону, процесс явления образа божия происходит полностью в реально-эмпирической сфере, так что и огонь и свет, который превосходит огонь по святости и исходит от образа, конкретны. Но это вовсе не означает, что сам Бог пли даже его силы являются телесным очам. Ни сущность Бога, ни его сила (dynamis) никоим образом не есть огонь. Не Бог, но слава божия (doxa theoy) является в огне. Кроме того, огонь получает добавочную функцию отграничивать священное место эпифании и преграждать доступ непризванным (Quaest. in Exod. II 47).

Нам представляется, что при всем отрицательном отношении Клейна к Филону он все же уловил у него и достаточно ясно формулировал одну из очень важных идей. Это - идея света. Но мы не стали бы изучать и излагать Клейна, да еще и приводить разные тексты из Филона, если бы здесь шла речь о свете только как о физическом или пусть даже умственном (у нас излишне торжественно выражаются "умопостигаемом") свете. Дело не в свете как таковом, но в свете как в методе проявления и выражения вещей. Ведь всякое выражение есть совпадение внутреннего и внешнего, когда внутреннее целиком является вовне, а внешнее тоже не имеет самостоятельного значения, а только выявляет собою внутреннее. Вот эта элементарная теория выражения как раз и есть то, что Филон хочет сказать о свете. Свет у него есть выражение внутреннего во внешнем и отражение внешней стороной действительности ее внутреннего содержания. И это относится решительно ко всему - и к неодушевленным вещам, и к одушевленным существам, и к человеку, и к общественной или исторической жизни человека, и к космосу, и к тем принципам космической жизни, которые Филон называет "силами" или "ангелами", и к творящей энергии идей, и к совокупности всех идей в логосе, и, наконец, к самому логосу как первичному выражению непознаваемых глубин божественного первоначала. Нам представляется здесь типичная платоническая эстетика, правда, переполненная толкованиями Библии, но довольно легко отделимая от этих толкований. В этом отношении Клейн, вероятно, в противоречии с самим собой (поскольку он к Филону настроен весьма отрицательно) сделал большое дело, которое полезнее всего как раз для истории эстетики. Чисто религиозной стороной вопроса и даже религиозно-философской стороной вопроса о свете у Филона мы здесь не занимаемся, поскольку основной интерес у нас здесь историко-эстетический.

1. Огромные трудности в проблеме аллегоризма у Филона

Проблема аллегории - это вообще одна из самых значительных проблем античного мышления. К сожалению, приходится констатировать, что этой проблеме все еще до сих пор не уделяется достаточно внимания, и самый этот термин "аллегория" чересчур быстро считается и объявляется как нечто весьма простое и не требующее анализа. Кто же не знает такого мирового жанра, как басня, где авторы вовсе не хотят изображать своих животных в буквальном виде и доказывать, что они действительно говорят человеческими голосами, и где вся суть вовсе не в этих образах, пусть хотя бы и очень художественных, но в той абстрактной идее, в отношении которой басенные животные являются только иллюстрацией и воспитательным примером. На самом же деле вовсе не всегда так уж особенно ясно, что такое аллегория. Обычно весьма плохо отдают себе отчет в том, какое отличие аллегории, например, от символа, от метафоры, от эмблемы, от олицетворения, да и вообще от художественного образа. Поэтому и в античной литературе, пересыпанной аллегорией, начиная от Гомера и кончая последними неоплатониками, этот термин тоже не отличается большой ясностью. И проблема античной аллегории запущена в науке до такой степени, что в настоящее время даже не существует какой-нибудь хотя бы элементарной сводки материалов по всей античной литературе. И тому исследователю, который захотел бы отдать себе в этом ясный отчет, приходится в отношении каждого античного автора создавать свою теорию аллегории с самого начала. И как раз Филон Александрийский больше, чем всякий другой античный автор, отличается самым напряженным вниманием к вопросам аллегории, поскольку вся его деятельность только и состояла из аллегорического толкования Библии. Что это за аллегоризм и что тут у Филона старого и нового, вопрос этот, можно сказать, весьма тяжелый.

Ближайшим образом аллегоризм у Филона есть продолжение стоического аллегоризма. Как мы хорошо знаем, стоики, исходя из своих субъективистских позиций, но в то же самое время не желая расставаться с общеантичным объективизмом, меняли свои субъективистские конструкции во всех областях объективной действительности. Это заставляло стоиков отвлекаться от объективной действительности в ее последней глубине (которая у них связывалась с представлением о судьбе), а понимать ее только с той стороны, которая была вполне понятна и в этом смысле имманентна человеческому субъекту. Если взять самый главный пример, то основной проблемой для стоиков была проблема максимально-конкретного человеческого мышления, то есть проблема слова; и поэтому, относя это слово и к объективной действительности, стоики и находили основную характеристику объективной действительности в приписывании ей тоже слова, но, очевидно, такого, которое мы теперь должны писать уже с большой буквы. А так как объективная действительность у стоиков, как вообще у античных философов, состояла из физических элементов, из которых самым важным, самым тонким и самым начальным был огонь, то стоики и учили об огненном Слове, которое и служило для них принципом объяснения всей объективной действительности. Очевидно, Слово являлось здесь не столько самой объективной действительностью, сколько ее знаком, ее символом, ее аллегорией. Или можно сказать и так: сам этот космический первоогонь был символом или аллегорией космического Слова.