Основными силами, действующими в космосе, были для стоиков, как и для всех античных философов, боги. Значит, оставаясь на позициях стоического субъективизма, надо было и этих богов принимать не буквально, как это происходило в исконной, народной религии, но аллегорически, приписывая им те или иные функции, которые требовались философией для характеристики всяких первоначал. Поэтому Зевс, например, оказывается не чем иным, как молнией и громом или вообще грозой, Гера оказывалась воздухом, Гефест - огнем, Посейдон - водой и т.д. И это обычно называется стоическим аллегоризмом.
Термин этот, вообще говоря, достаточно удобен для понимания философии и эстетики стоиков. Но только нужно иметь в виду, что аллегоризм в таком толковании термина указывает не на весь предмет аллегоризирования, но только на некоторую область, или на некоторую функцию этого предмета. Если гнаться за точной терминологией, то необходимо сказать, что только в одном случае гроза будет аллегорией для Зевса, а именно в том случае, когда Зевс мыслится гораздо шире, чем просто гроза, когда он имеет множество и всяких других признаков и функций и когда он по самой своей субстанции вовсе не есть гроза, а нечто более широкое. Аллегория же выдвигает на первый план только один из таких признаков. Ведь и в басне рисуются животные в гораздо более широком смысле, чем то, что им приписывается в каждом отдельном случае. Мы отвлекаемся решительно от всего, что зоологи говорят нам о муравье или о стрекозе, и берем только известные отношения между трудолюбием и беспечностью, о которых говорится в басне. А если мы и всерьез станем думать, что муравьи и стрекозы говорят человеческим голосом и что им на самом деле свойственны личные, моральные и общественные признаки, то наша басня уже перестанет быть басней, а станет самым настоящим мифом. Поэтому, чтобы соблюсти необходимый в данном случае логический минимум, надо будет во всяком случае утверждать, что наши аллегорические толкования какого-нибудь действительного факта вовсе не имеют в виду этот факт целиком, а только какой-нибудь его момент, и к тому же реально вовсе не свойственный самому этому реальному факту, а только той смысловой структуре, которую мы приписываем этому факту.
В этом смысле уже и у ранних стоиков была достаточная путаница. В одних случаях они действительно были аллегористами, то есть гроза не характеризовала Зевса окончательно и целиком, но только указывала на один его признак, нами хорошо продуманный или, по крайней мере, хорошо нами воспринятый в чувственном ощущении. Но если, отвлекаясь от Зевса в целом и приписывая ему управление грозой, мы спросим себя - соответствует ли в Зевсе что-либо такое, что на самом деле является господством над грозой, то в случае положительного ответа на этот вопрос мы должны будем сказать, что здесь у нас вовсе не аллегория, а полное соответствие Зевсу, хотя и не всему, а только представленному частично. Следовательно, при любой аллегории, если она точно выполняет свою функцию, содержится также и момент полной буквальности; или, как мы бы сказали, здесь уже не только аллегория, но и символ. Кроме того, стоики вовсе не сводили всех греческих богов только на физические аллегории. Богам приписывались также и всякие другие и притом более глубокие свойства, и личные, и моральные, и общественные, и разные свойства быть указанием на те или иные логические категории. Поэтому даже и в отношении древних и наивных стоиков вопрос об аллегории весьма осложняется. И вопрос об отличии аллегории от других эстетических модификаций в отношении стоиков в науке почти даже и не ставится.
Тем труднее обстоит дело с Филоном Александрийским. Ведь он является глубочайшим и принципиальнейшим аллегористом уже по одному тому, что вся его деятельность только и заключалась в философско-эстетическом толковании Библии. И при этом не нужно забывать еще и того факта огромной важности, что Библия является выражением монотеизма, совершенно чуждого греческим философам, которые и в своем материализме и в своем идеализме неизменно оставались язычниками, то есть принципиальными политеистами. Уже по одному этому можно себе представить, какой же сложностью отличается проблема аллегоризма у Филона. Для нашей настоящей работы мы поэтому считали бы огромной наивностью, если не прямо невежеством, претендовать на решение проблемы философского аллегоризма в целом. Самое большее, на что мы можем здесь надеяться, - это собрать кое-какие материалы, которые в будущем могут оказаться полезными для решения всей этой огромной проблемы в целом. Попробуем привести некоторые такие материалы из Филона.
2. Момент случайности и несущественности в аллегоризировании у Филона
Прежде чем говорить об аллегоризме Филона как о существенном для этого философа философско-эстетическом методе, укажем на то, что он отнюдь не везде и отнюдь не всегда является аллегористом в существенном смысле слова. У него множество таких текстов, где аллегория выступает в результате каких-то случайных и совершенно несущественных обстоятельств, в которых сам Филон не отдает себе отчета. Если принять во внимание весь этот разношерстный характер аллегоризма Филона, то вся философия и вся его эстетика только и будут заключаться в сплошном аллегоризировании. Ясно, что при таком сумбурном аллегоризировании значительная часть аллегорий Филона просто отпадает для историко-эстетического исследования и часто производит какое-то досадное впечатление. Исчерпать все эти случайные и несущественные типы аллегоризирования у Филона в нашем кратком изложении совершенно невозможно. Однако некоторого рода решение этой задачи мы все-таки могли бы предложить, опираясь на исследование крупнейшего русского знатока Филона В.Ф.Иваницкого{35}. Этот научный работник дал небывалое по своей обширности исследование текстов Филона, а также и всей научной литературы о Филоне начиная еще с XVIII века. Изображение аллегоризма у Филона, которое мы находим у этого автора, представляется нам и недостаточным и односторонним, поскольку его отношение к философскому аллегоризму уж чересчур негативное. И тем не менее те выводы об аллегоризме Филона, которые делает В. Ф. Иваницкий, взятые сами по себе, совершенно неопровержимы. И если мы хотим найти у Филона что-нибудь позитивное в этом смысле, то, конечно, все негативное, что есть у Филона, надо учесть и отбросить, чтобы расчистить путь для положительных утверждений.
Прежде всего, Филон одержим мыслью о том, что вся греческая философия заимствована у иудейских мыслителей, то есть из Библии. У него получается так, что даже и Гомер есть не что иное, как результат его иудейской образованности. Элеат Зенон, Гераклит, Сократ, Платон и стоики являются, по Филону, прямыми учениками Моисея. Такая убежденность и дает ему право толковать Библию согласно греческим философским теориям, а в этих последних находить только одно библейское откровение. Такая априорная убежденность Филона, конечно, ни к чему хорошему не приводила. Она оправдывала у него любые натяжки и самые невероятные типы интерпретации{36}.
Далее, Филон не только верит в боговдохновенность библейского текста, но и любые его нелепости, повторения, ошибки переписчиков и вообще любая мелочь Септуагинты принимается им всерьез, подвергается тончайшей интерпретации и становится источником иной раз весьма глубоких философских построений. Филон любил Библию. Но греческий текст Библии он тоже любил и, пожалуй, даже еще больше. Эту погоню за мельчайшими особенностями греческого текста Библии мы обязательно должны иметь в виду, поскольку они затемняют подлинное отношение Филона к аллегорическому методу. И если их принимать всерьез, то историческая ценность филоновского аллегоризирования невероятным образом понизится{37}. Выражение в Исх. 21, 15; Быт. 2, 17 о смерти Филон понимает почему-то как указание на духовную смерть порочного человека. Выражение Быт. 2, 16 "он вывел его вовне" Филон понимает как указание на освобождение Авраама от уз тела. Такого рода интерпретации, конечно, уж чересчур произвольны.
