Итак, в Уме эйдос и материя и различаются и тождественны. Вот это-то самотождественное различие ума в отношении эйдоса и материи как раз и создает пластическую сконструированность всей умной сферы. Ум делается, говорит Плотин, телом, так как он как бы вылепливается из некоего - умного же - материала под руководством того или иного отвлеченного смысла. Об этом читаем в II 4,5:

"Если оба [эйдос и материя] суть едино (так как Ум вечно и вместе имеет [все ] это), и если там нет материи, то там нет телесной материи: Ум ни в коем случае там не лишен формы (morphё), но есть вечно цельное тело, однако все-таки сложное. А именно - Ум обретает двоякое, так как он разделяет до тех пор, пока не придет к простому, что уже не может быть само делимо [дальше] ; покамест же он в состоянии, он двигается к своему глубинному основанию (bathos). Глубинное же основание каждой вещи - материя. Потому она и темна, что свет есть смысл, и Ум есть смысл. И, следовательно, видя смысл каждой вещи, Ум считает низшие слои его (to cato hypo) темными, как находящиеся под светом, подобно тому как светозарное око, увидевшее свет и краски, которые [тоже] суть свет, оценивает находящееся за красками, как темное и материальное, скрытое красками. Во всяком случае, темное в умных предметах и темное в чувственных вещах, однако, различны и различна также материя, поскольку различен и налегающий на обе эйдос. Ведь божественная [материя], принимающая оформленность (to oridzon), [уже] сама содержит оформленную и умную (noeran) жизнь; другая же материя [только еще] становится чем-либо оформленным, [сама], разумеется, еще не проявляя жизни и не мысля, но будучи лишь украшенным трупом. Форма [тут] - эйдол ("затемненный образ"), так что и субстрат - эйдол. Там же - истинная форма, так что и субстрат - истинная форма. Поэтому вполне правыми следует считать тех, которые утверждают, что материя есть сущность (oysian), если это говорится о той [умной] материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать, сущность, мыслимая вместе с находящимся при ней [эйдосом], целостно, [т.е. как материя и эйдос одновременно], пребывающая в свете" (1-23).

б) Таким образом, умная сфера не монотонна и сера, но она имеет в себе рельеф, перспективу, некую темную даль, из глубины которой и вырисовываются те или иные умные фигурности или изваяния. Но чтобы эта даль создавалась, необходим в Уме принцип становления, то есть материя. Материя здесь, правда, умная же, то есть она не растекается и не рассыпается в абсолютное ничто, но она вечно и сущностью пребывает в своем уме, создавая в нем вечную и неустанную, равномерно бьющуюся жизнь и рождающее лоно смысловых оформлений.

в) Учение Плотина об Уме остается совершенно непонятным, если для его понимания не привлекать трансцендентального метода; а этот последний как раз и есть для Платона и Плотина то, что они называют диалектикой.

Все вещи меняются и текут. Но судить об этом можно только в том случае, если мы понимаем, что всякое изменение предполагает неизменчивость того, что течет, а текучесть предполагает нетекучую сущность того, что именно течет. А это и значит, что кроме мира вещей существует еще и мир Ума. Ум неразделим, пребывает в себе, потому что он ничем не аффицируется. Но даже когда он и аффицируется, все части его даны совместно и нераздельно (VI 5, 3). В чувственном мире все имеет свою причину; и всякая вещь отлична от той причины, в результате которой она появляется. Но с трансцендентальной точки зрения, поскольку в Уме каждая идея есть и всякая другая идея, то в нем сущность и причина есть одно и то же (VI 7, 2). Но отсюда прямой вывод и для учения о прекрасном. А именно - прекрасное есть то, где сущность и причина суть одно и то же. И поэтому универсальный Ум предполагает бесконечно разнообразную степень своего воплощения, оставаясь везде самим собою; но это значит, его нельзя упрекать в том, что в нем содержатся те или иные неблагородные формы жизни (VI 7, 9).

Очень сильной главой у Плотина является та (VI 7, 13), где доказывается, что Ум бесконечно разнообразен, что каждый момент в нем представляет собой все новое и новое, но что в каждом своем моменте он присутствует целиком, так что в нем постоянно присутствуют тождество и инаковость (taytotёs cai heterotёs). И если в Уме решительно все разнообразно и в то же время все тождественно (VI 7, 14 - вся глава), то Ум является некоторого рода очерченностью (perigraphs) и фигурой (schёma) - ведь всякая фигура только потому и является таковой, что каждая ее точка находится в точнейшем соотношении со всякой другой ее точкой (VI 7, 14, 12-15). Поэтому чем больше в Уме разнообразия, тем он совершеннее, причем это разнообразие доходит в Уме до предельной малости и мелкоты (VI 7, 13, 55-57) и даже до своеобразной чувственности (VI 7, 3, 22-29). Поскольку Ум есть всецелость, постольку в нем содержатся также и все роды и виды живых существ, хотя бы и коня. Поэтому он не творит их в результате размышления, а они содержатся в нем и без всякого рассуждающего творения (VI 7, 8 - вся глава).

В результате всего вышеизложенного Плотин (VI 7, 17, 35) вслед за Аристотелем (De an. III 8, 432 а 2) определяет Ум как "эйдос эйдосов", что можно было бы по-русски перевести и как "идея идей". И так как в платоновско-аристотелевском эйдосе все точки и различны и тождественны, то Ум является таким кругом, в котором не один центр, но все точки являются центрами (VI 5, 5; ср. 5, 6 и 5, 7).

Наконец, сам же Ум, определяя собою совершенство всего существующего, отнюдь еще не есть последнее совершенство. Также и в области красоты Ум, хотя он и является принципом всякой красоты, все еще не есть последняя красота, поскольку в нем кроме тождества есть еще и различие, а это значит, что и в смысле красоты в нем все еще остается некое двойство, преодоление которого есть уже выход за пределы Ума, то есть в область такого Единого, которое уже лишено всякого двойства, а потому и для красоты тоже является не просто самой красотой, но ее наивысшим принципом (VI 7, 33).

Может возникнуть специально вопрос: почему же умная красота, которая есть, по указанному только что, красота самодовлеющая (ум "прекрасен сам от себя"), почему она не есть последняя и высшая красота и зачем мы должны признавать над ней еще какой-то новый принцип? На этот вопрос отвечает следующий текст.

1. Прекрасное выше всякой логической категории

а) "Почему прекрасное, благое, добродетели не существуют в первичном, равно как и знания, Ум? Это потому, что благо, если оно первичное, ни для чего не является родом (правда, мы говорим о нем как о "благе", хотя о нем ничто не предицируется; но мы говорим так только по невозможности обозначить его иначе). Ведь нельзя его высказать о другом или же - этим предикатом было бы каждое [свойство], о чем оно высказывается. Кроме того, оно до сущности, но не в сущности (Plat. R. Р. VI 509 b). Если же Благо понимать как качество, то качество вообще не находится в первичном. Но что же сущее, разве оно не есть благое? Во-первых, оно благое в другом смысле, а вовсе не в том, в каком Первое. И, далее, Благом является оно не как качество, но Благо в нем самом. Однако в нем существуют, сказали мы, и прочие роды; и поскольку отдельный признак является чем-то общим и содержится во многом, он есть род. Почему же тогда не существует рода и в первичном, если благое содержится в каждом моменте сущности или сущего или во многих моментах?

Это происходит потому, что оно не тождественно во всех моментах, но существует как первичное, вторичное и позднейшее. Именно или одно Благо происходит от другого, то есть позднейшее от предыдущего, или все благое происходит от Единого трансцендентно, и каждое участвует в нем по-своему, согласно собственной природе. Стало быть, если кто-нибудь захочет положить его как род, оно окажется позднейшим. Ведь быть Благом, это позднее сущности и [позднее] "что", хотя благость и связана всегда [с этим]; а те умопостигаемые роды относятся к сущему, поскольку оно сущее и служит для сущности.