Поэтому Платон и называет его "трансцендентным в отношении сущего" (Plat. R. P. VI 509 b), так как сущее и сущность не могут не быть множественным, но им необходимо иметь эти перечисленные ранее роды и быть едино-множественными. Между тем если благое есть единое в сущем, - да не побоимся назвать его деятельность (energeia), по природе стремящуюся к Единому, его благом, чтобы оно само могло быть на этом основании благо-видным, - то это благо будет просто деятельностью, направленной на благо. А это есть его жизнь, а сама она - движение, а это последнее уже есть один из родов" (VI 2, 17, 1-30).
"Относительно прекрасного, если то первоединое есть первичная красота (calions), можно сказать то же самое и близкое к рассуждениям о Благе. А именно, если красота есть то, что как бы сияет в идее, то [можно заметить], что она не одна и та же во всех идеях и что сияющее - позже. Если прекрасное есть не что иное, как сама сущность, то его придется отнести к сущности. Если же его рассматривать в отношении нас, созерцателей, с точки зрения того, что оно способно вызвать такой-то аффект, то это действие есть движение; и даже если это - деятельность, направленная к Единому, оно есть движение. Да и знание есть некое движение-в-себе, видение сущего и деятельность, [направленная на сущее], а не обладание сущим. Поэтому и знание, если угодно, подпадает под движение, под покой или под то и другое (ср. VI 1, 18, 21 - 22), так что оно оказывается смешанным, и если это так, то оно как смешанное - позже. Ум же, будучи мыслящим и сложенным из всего, не есть один из родов. При этом истинный Ум есть связанное со всем сущее и уже все сущее. Просто же некое сущее, взятое для рода, есть [только] его элемент. Справедливость, благоразумие и вообще добродетель суть все некоторые деятельности Ума. Поэтому и не находятся они в первичном; они - позже рода и суть виды" (VI, 2, 18, 1-17).
Основная мысль этих глав VI 2, 17-18 заключается в том, что прекрасное, имея свое самодовлеющее пребывание в уме, подчиняется умным категориям (сущее, различие, тождество, движение, покой), а через умные категории может перейти и в чувственную сферу, где оно будет подчиняться уже чувственным категориям. Но Благо, или Единое, не есть какая-нибудь категория; оно не есть род, родовое понятие; оно и не подчиняется никаким категориям. Родовое понятие бывает там, где общее свойство одинаково присуще множеству вещей. Но благость и единство как раз неодинаково присущи всем вещам, и потому обобщение тут не приводит к родовому понятию. Бытие различествует внутри себя не только логически, но и аналогически, то есть бесконечными и неразличимыми одна от другой формами. Отсюда - обобщение приводит нас не к родовому понятию, но к некоему сверхлогическому первоистоку. Прекрасное и требует над собой этого вне-категориального первоистока, хотя само прекрасное есть прежде всего Ум, то есть оно прежде всего категориальная структура.
Таков смысл этих интересных глав.
б) Это чрезвычайно оригинальное учение о сверхбытийном небытии Единого требует от исследователей и от читателей большого напряжения мысли, поскольку оно весьма редко встречается в истории философии, а если и встречается, то почти всегда проходит мимо внимания исследователей и читателя и очень редко подвергается специфическому анализу. Тем не менее у самого Плотина оно не только присутствует решительно повсюду, но часто находится в глубине тех проблем, которые выступают для обычного анализа в довольно обыкновенном и совершенно неспецифическом смысле. Попробуем объяснить, в чем заключается крайняя оригинальность этого понятия.
Возьмем отрезок прямой. Ведь даже этот отрезок прямой в логическом смысле отнюдь не является чем-то ясным и простым. Достаточно начать с того, что все точки данного отрезка совершенно неразделимы и сливаются в нечто целое, - так что, собственно говоря, всякий отрезок прямой даже и не есть отрезок прямой, а всего только одна и единственная точка. Далее, и начальная точка данного отрезка слита с предыдущей, то есть с несуществующей точкой, и, следовательно, вовсе даже не есть начальная точка; но и конечная точка данного отрезка прямой опять-таки тождественна с последующей, то есть с несуществующей точкой, и потому сама тоже не есть конец данного отрезка. Поэтому и весь отрезок данной прямой есть только одна и нераздельная точка и, кроме того, даже и эта, единственная и нераздельная, точка данного отрезка прямой не есть ни его начало, ни конец и не может находиться где-нибудь и в самом отрезке прямой. Поэтому и весь отрезок существует только вследствие того, что обязательно предполагает одновременно также и свое несуществование.
То же самое имеет в виду и Плотин при конструировании своего учения о Едином. И вот почему бесконечное количество раз Плотин трактует об отсутствии всякой раздельности в его Едином и об одновременном присутствии и отсутствии Единого везде и всюду и даже в себе самом. Подобного рода суждений у Плотина, повторяем, бесчисленное множество. Он говорит об этом на все лады. И потому часто кажется, что он либо постоянно повторяет сам себя, либо насыщает свое Единое бесконечно разнообразным содержанием, которое сам же запретил в нем признавать. Внешним образом это действительно создает в изложении Плотина постоянную путаницу и повторения. А с другой стороны, проводимая здесь мысль очень проста, хотя везде и требует тончайшей диалектической формулировки, и везде разнообразна, везде насыщенна, несмотря на видимую пестроту. Попробуем привести хотя бы небольшое количество высказываний Плотина в этом смысле, хотя фактически подобного рода высказываний у него бесконечно много.
в) Бытие - и везде и нигде, будучи внепространственным; так как чувственный мир не может быть больше того, что он есть, то он принужден только вращаться вокруг всеединого (VI 4, 12). Всесущее существует везде целиком, ибо иначе оно не было бы всесущим, но оно присутствует везде специфически, ибо иначе всесущее не было бы всеединством (VI 4, 3-15 ср. VI 4, 13). Все в себе самом, и каждая единичность в нем. Это общая убежденность всех людей (инстинкт) до всякой науки (VI 5, 1). И это, конечно, совершенно не мешает Плотину говорить как о всеобщем рождении и становлении (genesis), так и о том, что все является результатом становления и порождения (gennёma, VI 5, 2; VI 5, 4).
В боге не может быть одно раньше другого, но все дано вместе, и будущее дано как настоящее, так как бог иначе не был бы совершенным и в чем-нибудь нуждался. Но в инобытии одно действительно может быть после другого. Этого не может быть в вечности (VI 7, 1, 43-58 и вся глава говорит об отсутствии предваряющего размышления в боге).
Подлинным ответом на вопрос "почему" должно быть само же бытие, то есть в данном случае само же Благо (VI 7, 19, 17-19). Благо, являясь предметом всеобщего стремления, есть предмет успокоения (VI 7, 23, 4), Далее утверждается, что если нет Блага, то нет и Ума (VI 7, 23, 15-16). Все стремится к разным благам. Значит, есть и Благо вообще, которое все одушевляет и осмысляет (VI 7, 23, 17-24).
Благо по самой своей природе есть нечто дающее радость и счастье, почему для того, кто его ищет, оно вожделенно (epheton), a для того, кто им обладает, оно полно прелести и сладости (pantos echein to chairein, VI 7, 25, 8-9). Благо существует только от себя, а не от другого. И стремится к нему все, поскольку хочет существовать и получать удовольствие от этого существования (VI 7, 24). Платон правильно присоединил к Благу удовольствие (VI 7, 25, 1-16); существует еще и целая иерархия благ (VI 7, 25, 16-32).
Благо для всего и всегда есть его эйдос (VI 7, 28, 1-2), высшее же Благо для всего есть то, что выше его формы (VI 7, 27). А поэтому и первичную природу прекрасного следует рассматривать как бесформенную (VI 7, 33, 33-38).
Тут обязательно надо чувствовать диалектику Единого у Плотина, которое, с одной стороны, вполне бесформенно, то есть внеэйдетично, а с другой стороны, оно ни в каком случае не может быть лишено всякой эйдетичности уже по одному тому, что мы его так или иначе характеризуем. "Бесформенное прекрасное все-таки есть эйдос, если оно вообще есть эйдос" (VI 7, 33, 4). Ведь справедливость и умеренность суть различные эйдосы, но тем не менее они равно прекрасны (VI 7, 33, 4-7). Благо тоже везде и во всем есть эйдос (VI 7, 28, 20-21), но, исключая всякую материю, оно, можно сказать, лишено всякого эйдоса (VI 7, 28, 24-29).
