"Мир богов не есть объект ни одного лишь рассудка, ни разума и должен постигаться единственно фантазией"{87}.

"Способность воображения в ее отношении к фантазии я определяю как то, в чем продукты искусства зачинаются и формируются, а фантазию - как то, что созерцает их извне, что их как бы извлекает из себя, а тем самым и изображает"{88}.

Только теперь мы можем дать окончательное сопоставление Плотина с Шеллингом указанного периода, то есть с учением Шеллинга о мифологии как о материи искусства. Что же касается формы искусства, то анализировать эту сторону философии искусства у Шеллинга мы не будем, поскольку под этой формой он попросту понимает факт существования отдельных искусств наряду с искусством вообще; а анализ так понимаемой формы искусства у Шеллинга не только завел бы нас слишком далеко, но, пожалуй, был бы мало продуктивен для сопоставления Плотина с Шеллингом.

Итак, мифология и у Плотина и у Шеллинга есть окончательное завершение универсума. И для ясности всей этой картины мы теперь должны сделать два следующих замечания.

Во-первых, и гений и фантазия имеют у Плотина слишком общее значение и не характеризуют собою специально эстетической области. Гений у Плотина вовсе не сводится только на творчество образов искусства. А что касается фантазии, то она у Плотина и вовсе отсутствует в смысле Шеллинга, поскольку мифология у Плотина вовсе не есть продукт человеческой фантазии, а есть само же объективное бытие, но только выраженное в законченной форме. Это не значит, что гений и фантазия у Шеллинга играют только субъективную роль и имеют для себя только субъективное назначение. Они являются только субъективным условием организации, выбора и отбора того, что вполне существует до них, без всякой их помощи, и является объективной реальностью. Для Плотина же гений и фантазия совсем не нужны, поскольку исповедуемая им объективная мифологическая реальность дается человеческому субъекту прямо и непосредственно, без всяких потуг гения и фантазии.

Во-вторых, необходимо углубиться в учение Шеллинга о мифологии как о материале искусства в том смысле, что для Шеллинга, как для новоевропейского романтика, решительно все образы искусства, если это искусство подлинное, являются в конце концов мифологией, а это значит, что все литературные герои суть именно боги. Почему Гамлет, Макбет, Фауст, Маргарита, Мефистофель, Манфред или Дон Жуан суть боги? А потому, что это есть поэтически созданные и в этом смысле вполне субстанциальные (а не просто идейные, не просто смысловые или идеальные) единичности универсальной всеобщности, несущие на себе ту или иную индивидуальную специфику этой всеобщности. Поэтому учение Шеллинга о том, что мифология есть материал для искусства, в конце концов ничего неожиданного и слишком уж оригинального в себе вовсе не содержит. Это есть просто результат романтического превознесения искусства до степени некоей божественной данности. Если для человека искусство есть Все, то, конечно, оно для него и божественно, и мифологично, и глубочайшим образом идеально и в глубочайшем смысле слова является творением человеческого гения. В этом смысле аналогии Плотина с Шеллингом, пожалуй, не получается, хотя все существующее, по Плотину, включая человека и даже весь неодушевленный мир, а уж тем более включая природу, небо и космос, тоже суть не что иное, как излияния и порождения сверхсущего Первоединого и являются только разной степенью его проявления, то есть разной степенью его же самого. Следовательно, существует огромное различие между новоевропейским и, в частности, романтическим, обожествлением человека и его творчества у Шеллинга и, с другой стороны, античным пониманием человека как результата излияния первоединой данности. Что же касается конструктивной стороны этого противопоставления, то установить различие между Плотином и Шеллингом указанных лет очень трудно: у того и у другого абсолют, превышающий всякую раздельность; у того и другого абсолют утверждает себя в инобытии и тем самым расчленяется, превращаясь в универсум; у того и у другого универсум отражается в каждом своем мельчайшем моменте и отражается как идейно (откуда учение об идеях), так и субстанциально (откуда учение о богах); у того и у другого мифология есть последний материал искусства; и, наконец, у того и у другого весь этот абсолют со своим расчлененным разумом, одушевленной вечной природой и со своим космосом (включая все внутрикосмическое) существует как бесконечная иерархия, включая богов разной степени обобщенности и включая художественные образы, и уж тем более всех реальных людей, по степени отраженности в них абсолютной и универсальной всеобщности.

В заключение заметим, что наш выбор "Философии искусства" Шеллинга для сопоставления с Плотином, конечно, является только примерным и в этом смысле только условным. После своих лекций по философии искусства и соответствующих записей 1802-1805 гг. Шеллинг работал над вопросами мифологии еще целое полстолетие, в результате чего мы имеем у него не одну, а, может быть, целый десяток разных концепций мифологии. Однако сопоставление Плотина и Шеллинга в таких размерах, как это вполне понятно, совершенно не могло входить в план нашего исследования, в результате чего наше сопоставление Плотина с Шеллингом неизбежным образом оказывается и условным и ограниченным, хотя без него мы не получили бы одного глубочайшего новоевропейского комментария к замечательным концепциям Плотина, которые многими еще и сейчас рассматриваются как некоторого рода задворки историко-философского развития.

Сопоставление Плотина с Гегелем тоже дает очень много для понимания эстетики Плотина. Но тоже приходится сожалеть, что проблема эта не может быть поставлена в настоящем томе достаточно обстоятельно, а лишь только весьма и весьма частично. Впрочем, даже и при таком методе сравнения Гегель оказывается весьма важным комментатором Плотина и многое уясняет в нем такое, что в тексте самого Плотина усматривается иной раз с большим трудом.

1. Философия духа у Гегеля

Историей философии, энциклопедией философских наук, эстетикой и философией истории Гегель занимался одновременно в течение тех трех десятилетий, когда он создавал свою философскую систему. Остановимся на том понимании искусства, которое мы находим в "Философии духа", составляющей третью часть "Энциклопедии философских наук" Гегеля. Необходимо сказать, что общеизвестная трудность гегелевского текста особенно здесь дает себя чувствовать, и без специального комментария излагать эту философию духа совершенно бесполезно; поскольку искусство есть у Гегеля только одна из трех основных категорий абсолютного духа, то, очевидно, необходимо сказать, что такое абсолютный дух у Гегеля и каково в нем место искусства.

Абсолютный дух определить, по Гегелю, не трудно. Выражаясь попросту, это есть диалектический синтез субъективного и объективного духа. Понять, что такое синтез субъекта и объекта, по Гегелю, тоже не так трудно, если перевести его труднейший и запутаннейший текст на язык общечеловеческий и понятный. Нам кажется, что таким диалектическим синтезом субъекта и объекта является то, что мы бы сейчас назвали личностью, поскольку личность есть нечто объективно существующее, а с другой стороны, есть нечто внутреннее переживаемое и переживающее, то есть нечто субъективное. Но этот простой и общепонятный термин "личность" Гегель не употребляет, а вместо него пользуется непонятным и всегда всех устрашавшим термином "абсолютный дух". Повторяем, это есть то, что мы попросту называем личностью; а на этом основании не будем страшиться гегелевского термина "абсолютный дух".

Но необходимо отдать дань Гегелю в том отношении, что логика в его "Энциклопедии" кончалась учением о понятии, а дальше за логикой следовала "Философия природы", противопоставленная понятию как учение о фактах, о реальности. Поэтому если свой "дух" вообще Гегель понимает как синтез понятия и реальности этого понятия, то удивляться этому мы не будем, потому что ведь всякому понятно, что одно дело мышление со своими понятиями, а другое дело факты и вся действительность, которая организуется в виде природы. Если понятие мы будем рассматривать не просто как понятие, но и как действительный факт, а действительный факт не просто как таковой, но и как заложенную в нем идею, ее смысл и ее понятие, то термин "дух" как синтез понятия с реальностью этого понятия тоже не представит для нас никаких трудностей.