В этом "духе", по Гегелю, тоже имеется две стороны, это индивидуальный человек и общественный человек, или то, что Гегель называет субъективным духом и объективным духом. Что такое "объективный дух" в сравнении с "духом субъективным", сразу тоже не очень понятно. Но изучение соответствующих глав "Философии духа" совершенно ясно указывает на то, что Гегель имеет в виду здесь просто общество, в отличие от отдельной личности. И если абсолютный дух оказался у Гегеля тождеством "субъективного" и "объективного" духа, то есть, как мы сказали, личностью, то теперь становится для нас ясным то, что это есть личность особого порядка, личность, мы бы сказали, с большой буквы. Вот первым моментом этой окончательной большой личности как раз является у Гегеля искусство, вторым будет религия и третьим - философия.
2. Мир богов у Плотина и абсолютный дух Гегеля
Нам кажется, уместно уже сейчас сопоставить Плотина с Гегелем. Ведь что такое каждый отдельный бог у Плотина? Разве он есть только одно отвлеченное понятие? Конечно, нет. Он есть живое существо, а вовсе не абстрактное понятие. С другой стороны, можно ли сказать, что каждый отдельный бог, по Плотину, есть то или иное природное явление? Конечно, и этого тоже нельзя сказать. Каждый отдельный бог у Плотина есть предельное обобщение тех или иных сторон природной действительности, а не сама эта природная действительность и уж тем более не какое-нибудь одно явление или существо. Но как же понимает своих богов Плотин? Он, конечно, их понимает как синтез той или иной области природы и ее внутреннего понятия, как их слияние, как их диалектическое тождество. Боги Плотина - это и не понятия и не реальности, но именно неразличимость понятия с его реальностью. Кроме того, все эти плотиновские, да и вообще античные, боги существуют отнюдь не изолированно, отнюдь не дискретно в отношении прочих богов, но представляют вместе с ними нечто единое; и это единое, с одной стороны, присутствует в каждом таком боге целиком и безраздельно, а, с другой стороны, каждый такой бог отличается своим собственным качеством, своей собственной идеей, так что единое в каждом таком боге присутствует с той или другой индивидуальной особенностью. Все это дает полную возможность и даже необходимость отождествлять мир богов Плотина, взятый в целом, с абсолютным духом Гегеля. Однако здесь же прямо-таки бьет в глаза огромное, прямо-таки неимоверное отличие новоевропейского миросозерцания от античного.
Античное миросозерцание, и, в частности, античная эстетика, основаны на обожествлении сил природы. И поэтому, как бы мы ни трактовали античных богов в качестве личностей, эти боги с начала и до конца все же оставались холодным натурфилософским обобщением, какому бы кропотливому логическому анализу они ни подвергались. В противоположность этому новоевропейское мировоззрение и эстетика основаны на абсолютизации чисто человеческой личности, человеческого духа, взятого в целом, а иной раз даже и в своих отдельных сторонах (как, например, в европейском рационализме или эмпиризме). Поэтому предельным обобщением такого мировоззрения и такой эстетики уже не будет ни просто бог, ни отдельные боги, а будет все тот же человеческий дух, но только предельно обобщенный. Отсюда следует, что Гегель свое последнее обобщение философии называет отнюдь не мифологией, а только абсолютным духом, который если и трактуется как божество, то такая его квалификация является скорее метафорой, чем концепцией взятого в буквальном смысле слова живого существа. Другими словами, разница здесь между Плотином и Гегелем не только терминологическая, но и в глубочайшем смысле слова миросозерцательная. Зато в методологическом, или, точнее сказать, в структурном отношении учение об абсолютном духе у Гегеля ничем не отличается от учения о богах у Плотина. Это особенно ярко сказывается в том, что окончательным обобщением и производящим началом всего существующего, и, в частности, истории, у Гегеля является абсолютный дух, а в античности - мать-земля.
Разработав свое понятие абсолютного духа, Гегель постулирует в дальнейшем переход к человеческой истории. Что же касается античной мифологии, то, верная своему исходному материализму, она выставляет в качестве первоначала Землю, а дальнейшая диалектика земли дает нам сначала Урана, как всеобщее и ничем не укротимое и потому безраздельное порождение, затем Кроноса, который толкуется у Плотина и орфиков как чистый ум, и, наконец, Зевса в качестве Мировой Души, за которой уже сам собой следует и сам мир, космос. Поэтому античный историзм все равно продолжает быть мифологией, а человеческим он станет только после завершения мифологических конструкций. У Гегеля же совершенно нет никаких мифологических конструкций, а от своего абсолютного духа он прямо переходит к человеческой истории.
3. Космология Плотина и учение об искусстве в "Философии духа" Гегеля
Мы не стали здесь приводить труднейших текстов Гегеля по философии духа, потому что здесь у него каждая фраза требует специального комментария. Но, кажется, то же самое происходит и в области специального учения об искусстве. Минуя все нелепости текста Гегеля и стараясь изложить его максимально понятно, мы здесь укажем только на результат нашего собственного анализа запутаннейшего текста Гегеля. Анализ этот гласит, что если абсолютный дух у Гегеля - это есть тождество субъекта и объекта, то такое субъект-объектное тождество в свою очередь может рассматриваться со своих разных сторон. Именно - если это субъект-объектное тождество действительно существует, то оно, во-первых, объективно, и, во-вторых, оно субъективно. В первом случае у Гегеля получается искусство, а во втором случае - религия. Но наше исходное субъект-объектное тождество может рассматриваться и само по себе, именно как таковое, именно в своих субъект-объектных функциях. В таком случае абсолютный дух у Гегеля становится философией, а его основная функция - диалектическим методом. О религии и философии, как их понимает в данном случае Гегель, мы говорить не будем. Но для истории эстетики очень важно понять, что такое искусство по Гегелю, и в этом смысле очень важно сопоставить Гегеля с Плотином.
Здесь опять-таки сказывается та бездна, которая залегает в истории между античностью и Новым временем. Для Гегеля субъект-объектное тождество абсолютного духа, рассматриваемое в своей объективной данности, есть искусство. Это понятно потому, что произведение искусства есть нечто созданное и потому нечто объективное, появившееся в результате деятельности человеческого гения в области природно данных и вполне объективных материалов. Но простое ведро или простое кресло ни в каком отношении не будет произведением искусства, если здесь не отразится высшее субъект-объектное тождество. Это значит, что всякое произведение искусства состоит не просто из полотна, красок, камней, глины и т.д., но еще и выражает собою какую-нибудь идею и не какую-нибудь, а какую-нибудь общечеловеческую идею, так как иначе не получится искусства как одного из трех моментов всеобщего и абсолютного духа. С точки зрения Гегеля, это вполне понятно, как бы запутанно он ни выражался. Объективная созданность, во всяком случае, специфична для произведения искусства; а созданность и воплощенность чего именно, об этом Гегель говорит достаточно.
Совсем иначе дело обстоит у Плотина. Как и вся античность, Плотин признает в качестве идеального, то есть самого подлинного и самого настоящего произведения искусства не что иное, как материальный космос, то есть космос видимый, слышимый и осязаемый, то есть, прежде всего, объективный, но такой, который существует благодаря материальным функциям не чего другого, как именно богов. Едва ли с точки зрения Гегеля эстетика в своей окончательной форме является космологией. Нет, согласно основным интуициям Гегеля, произведения человеческого гения, которые мы находим в истории, гораздо выше, гораздо глубже и гораздо прекраснее материального мира и именно потому, что этот мир именно материален, а произведения человеческого искусства - духовны. Однако повторяем: абсолютный дух для Плотина - это есть те три основные ипостаси, которые концентрируются в понятии демиурга, высших, или умных богов, и низших, или звездных богов. Поэтому не удивительно, что вместо произведений человеческого гения наивысшим произведением искусства оказался здесь космос. У Гегеля эстетика есть логика абсолютного духа, проявляющего себя как дух объективный. У Плотина же эстетика вовсе не есть логика абсолютного духа, хотя бы и объективного, и вообще она не есть логика. У Плотина эстетика - это не логика, но космология. Правда, та чувственная материя, которая представала взору Плотина, была не чем иным, как только "украшенным трупом" (II 4, 5, 18). Но уже и сам Плотин считает мир прекрасным произведением Мировой Души и Мирового Ума (III 2, 3, 7; III 2, 17, 64-70; V 1, 4, 1-16), и только в эпоху Плотина этот космос оказался омертвевшим; и социально-историческое изучение эпохи Плотина достаточно определенно объясняет нам, почему такого рода мысли возникали у Плотина. Но дело даже и не в этом. Античность и вообще вся пронизана идеей вечного возрождения, и у Эмпедокла и даже у Лукреция мир дряхлеет и вот-вот погибнет, но это только для того, чтобы в дальнейшем возродиться вновь с еще большей силой и красотой.
