На этом основании Аммоний рассуждает так:

"Итак, если доказано, что мысленные предметы по своему существу неизменны, то отсюда необходимо следует, что они не погибают с тем, с чем были соединены. Душа соединена с телом и соединена притом без смешения с ним. Соединение с ним доказывается (hё sympatheia deicnysi) тем, что она страдает с телом: ибо живое существо страдает с ним всецело, будучи как бы одним существом. Соединение же с ним без смешения доказывается способом отделения души от тела во время сна: она оставляет его как труп, вдыхая в него жизнь настолько, чтобы оно не погибло совсем, сама по себе действует в сновидениях, предугадывая будущее и приближаясь к мысленным предметам. То же самое происходит, когда она рассматривает в себе какой-либо умственный предмет: тогда она по возможности отделяется и делается самостоятельною, дабы вознестись к истинно-существующим вещам. Действительно бестелесная, она проникает всюду, наподобие вещей, изменяющихся при единении, оставаясь, однако, неизменною и неслитною, сохраняя сходство в себе, своею жизнью изменяя вещи, в которых она бывает, но сама не изменяясь от них. Наподобие того, как солнце своим присутствием превращает воздух в свет, делая его световидным, и соединяет воздух с светом, не смешивая их, и, однако, сливая, так и душа; соединенная с телом, остается вполне не слитного, отличаясь от солнца тем, что последнее, будучи телом и ограниченное известным местом (topoi perigraphomenos), не везде следует за светом, как это бывает и с огнем. Огонь остается в лесу и связан как бы на месте с воспламененным светочем, тогда как душа, будучи бестелесною и не ограниченная местом, проникает всюду всецело вслед за своим светом и за телом, и нет ни одной освещенной его части, в которой она не находится всецело. Она не управляется телом, но сама управляет им и не находится в нем, как бы в сосуде или в мешке; напротив, тело существует в ней. Мысленным предметам не препятствуют тела; они переходят, проницают всякий род тела, не удержимые никаким телесным местом. Будучи мысленными, они и находятся в мысленных местах. Они находятся или в самих себе, или в высших мысленных предметах (en tois hyperceimenois noёtois). Там душа находится то в себе самой, когда она мыслит, то в уме, когда она умосозерцает (noёi). И когда говорится о ней, что она находится в теле, то подразумевается не то, что она находится в нем как в месте, но состояние ее в этом случае подобно, например, присутствию в нас Бога. Когда говорится, что душа связана с телом известным отношением, стремлением или расположением, то подразумеваются отношения, связывающие, например, возлюбленных, - конечно, не телесно, пространственно. Действительно, душа не имеет величины, объема, частей, не представляет ни одном части, могущей быть ограниченною каким-то местом. Как же нечто, не имеющее частей, может быть ограничено местом? Место существует с объемом: место есть предел содержимого, поскольку оно содержит его. Если бы кто-нибудь сказал: моя душа находится в Александрии, Риме и везде, то он, без сомнения, указывал бы для души место, ибо это обозначение - "Александрия" и вообще слово "здесь" указывает место. Но душа никак не находится в месте, а в отношении; уже доказано, что она не может быть обнимаема местом. Когда нечто мысленное поставляет себя в отношение к месту или предмету, находящемуся в известном месте, то в несобственном только смысле говорится, что она находится там, в том смысле, что она там деятельна, понимая под местом отношение, деятельность. Мы должны были бы сказать: она там деятельна, а говорим: она находится там".

Этот замечательный отрывок обнаруживает большую зрелость мысли. Тут уже воочию заметно, как античная мысль покидает тесные пределы эллинистически-римского субъективизма и переходит на позиции вселенско-римского универсализма. Именно здесь в самой четкой форме поставлены проблемы и намечены решения 1) для перехода ума к душе и 2) для перехода души к телу. Ум - чистая мысленная сущность. Но он сообщается душе и телам и их осмысливает. Ум неделим, недробим, он абсолютно вне всяких натуралистических обстояний. Но он и делится, дробится по душам и телам, оформляя и осмысливая их. Душа - неделима, недробима, "бессмертна". Но она и делится и дробится по отдельным "смертным" телам, одушевляя их и двигая ими. Точно так же и красота отныне есть планомерное, умно-душевно-телесное синтетическое обстояние, в котором все эти моменты совершенно различимы один в отношении другого и в то же время совершенно объединены в одно неразрушимое целое.

Следовательно, ко времени Плотина диалектика ума и души, а с другой стороны, диалектика души и тела, уже были разработаны в яснейшей форме. Оставалась только проблема Единого, которое все эти поздние платоники возвышали решительно над всем существующим, но никак не могли дать такое Единое, которое было бы абсолютом, превышающим даже и самый ум. Но такое Единое превыше всякого ума и всякой сущности было разработано только Плотином, которого поэтому и нужно считать первым ярким представителем, а может быть, даже и основателем всей неоплатонической школы.

1. Значение логики

Поздние платоники, конечно, тоже напирают на магию и демонологию, что тоже нисколько не делает их оригинальными для данного времени. В теоретическом же отношении эта школа вводит одну большую новость, которой в дальнейшем в сильной степени воспользуется неоплатонизм. А именно - Альбин вводит в число основных философских наук логику, понимая ее, в основном, по Аристотелю, но с гораздо более широким толкованием.

В этой же школе возобновляется также аристотелевское учение о формах, которое тут объединяется с Платоном путем толкования идей как прообраза для форм. Этим был положен конец стоическому натурализму в физике и космологии. В теологии Альбин, тоже прибегая к разделению стоически-платонического Нуса, также старается поставить как можно выше первый Нус, хотя уже самое обозначение его в качестве Нуса не говорит о приближении к неоплатонизму, так что здесь важна только тенденция.

Даже несговорчивые и надменные в своем консерватизме перипатетики не избежали модного в те времена сближения с другими школами. Об этом говорит ярче всего упоминавшийся у нас (ИАЭ V, с. 739-752) трактат Псевдо-Аристотеля "О мире". В результате всех этих взаимных сближений мы получаем следующую картину.

2. Итог

Посидоний совершает великий перелом от раннего эллинизма к позднему эллинизму, открывая широкий путь от секуляризации первого к сакрализации последнего, что удалось ему сделать при помощи соединения стоицизма с платонизмом и через обоснование стоическим платонизмом мифологии, демонологии и мантики. Этим была создана платформа для дальнейшего объединения философских школ и приближения к неоплатонизму. Приближение к неоплатонизму совершалось путем отхода стоического платонизма от его первоначальных натуралистических позиций и постепенной замены их усложненной аристотелевской натурфилософией. Эта критика натурализма назревала уже и в среде самих стоических платоников, так что в конце концов Нумений прямо критикует стоиков за материалистическое представление о душе.

Действительно, тот Ум, та Душа, те сперматические логосы, о которых учит Посидоний, представляют собою совершенно нерасчлененное и некритическое смешение, с одной стороны, вполне чувственного, вполне вещественного, вполне материального огня, или теплоты, а с другой стороны, вполне отвлеченного, вполне идеального смысла и оформления. Когда задумались над этим некритическим смешением, то вспомнили старинное аристотелевское разделение формы и материи, которым здесь и заменили нерасчлененную концепцию сперматических логосов. Эти последние, как и все подобные понятия, стали теперь трактоваться уже расчлененно, но это расчленение имело своей единственной целью объединение, ставшее теперь уже систематическим и продуманно-методическим. Кроме того, старая имманентистская материально-чувственная закваска стоицизма здесь нисколько не умерла, но нашла свое новое выражение в том, что аристотелевская натурфилософия стала отныне служанкой демонологического построения космологии, потому что аристотелевские формы, являвшиеся у Аристотеля живыми энтелехиями, стали мыслиться здесь насквозь материально-чувственно и в то же время без всякой потери своей идеальности, а это и значит, что они стали мыслиться в качестве демонов. Точно так же и неопифагорейцы стараются изменить самый метод стоического платонизма и сделать его из эмпирически-позитивного математическим. Школа Гая уже вполне методически изгоняет натурализм из физики и космологии и вводит утонченные методы логики Аристотеля.