1. Плотин и натурфилософия Шеллинга
Уже в эпоху своей "философии природы" Шеллинг вплотную подходит к неоплатонизму. Так, он полностью осознает объективность смысла в природе и умеет не сводить априоризм на субъективизм, утверждая некую "априорную природу" (Sammtl. Werke I 3, 274 слл.). Он понимает, что в природе есть свой собственный субъект, живущий, однако, объективной жизнью, то, что он называет "субъект-объектом" или "идеально-реальным" (I 4, 84-87). Он учит о природе как о созерцании, причем созерцание это он берет без "Я", без "созерцающего субъекта"; это просто интеллектуальное созерцание как бессознательная деятельность (там же). Это звучит совсем неоплатонически. Он доходит тут даже до учения об "абсолютной индифференции", вполне аналогичной плотиновскому Единому, где нет еще ничего ни идеального, ни реального, ни субъективного, ни объективного и откуда все развивается путем депотенцирования, так что вселенная есть самообнаружение этого абсолютного духа, а мир идей есть его самосознание, самосозерцание. "Идеям" абсолютного соответствуют "потенции" в природе, как и у Плотина всякий умный эйдос переходит в энергию жизни и - потом - природы{69}. Все эти замечательные вещи не подлежат нашему анализу, так как мы хотим подробнее остановиться на мифологии. Но на один момент стоило бы указать.
2. Плотин и философия тождества у Шеллинга
Этот момент есть самый конец "Системы трансцендентального идеализма" (1800), сочинения, впервые дающего в системе так называемую "философию тождества". Именно здесь, после конструирования "теоретической" и "практической" философии Шеллинг, на манер Канта, переходит к построению третьей философии, синтеза двух предыдущих, которую он называет "философией искусства". Уже организм есть такое бытие, в котором необходимость и свобода, механизм и целесообразность синтезированы в одно нерушимое целое. Но должно быть такое бытие, которое сознает это тождество. Надо, чтобы природа признавала свой продукт как результат своей свободной деятельности, осознавая тем самым и себя как творящее. Но это есть художественное творчество и такой творец есть гений. Гений творит при помощи механической природы и ее законов, но в то же время он творит высшую волю, являясь проводником рока и судьбы. В нем все и сознательно и бессознательно, и причинно и целесообразно, и конечно и бесконечно. Бесконечное в конечной форме и есть красота. Почти каждая строка из этой философии искусства{70} может быть сопоставлена с тем или другим пунктом неоплатонической философии. Сделать это рекомендуется каждому, кто хотел бы поработать над очень ясным, легко достижимым и в то же время весьма выразительным и эффектным историко-эстетическим материалом.
Мы укажем тут только на то, что если Канта мы сопоставляли с Плотином в отношении трех основных моментов разума, то то же самое остается и здесь, однако без противоестественного кантовского дуализма. Шеллинг так же бытийно и объективно конструирует теоретический, практический и эстетический разум, как и Плотин свою интеллигибельную триаду. И как у Плотина гений образуется с переходом чистой интеллигенции через душу в космос, так и у Шеллинга он есть способность продуцирования объекта, который разрешает собою противоречие свободы и необходимости, то есть идеального и реального{71}.
3. Плотин и "Философия искусства" Шеллинга
Однако сопоставление Шеллинга с неоплатонизмом - это грандиозная, обширнейшая тема, которую еще предстоит разработать. Здесь она только намечается. Но один пункт необходимо осветить уже сейчас, это - мифология неоплатонизма в сравнении с Шеллингом. Конечно, если принять во внимание весь позднейший период Шеллинга, то и эта тема для нашего настоящего тома невозможна (предварительный обзор материала у Шеллинга можно найти в книге Альвона){72}. Мы ограничимся только некоторыми текстами шеллинговской "Философии искусства" (лекции 1802-1805 гг.){73}.
а) В дальнейшем мы будем доказывать сходство неоплатонической мифологии с мифологией Шеллинга, сходство, доходящее местами до полного тождества, а местами обусловливающее собою то, что рассуждения Шеллинга оказываются превосходным, совершенно незаменимым комментарием к мифологии Плотина и Прокла. Поэтому, чтобы не было никаких недоразумений, мы должны сейчас же, до всякого детального исследования, со всей отчетливостью формулировать и то несходство, то абсолютное различие, которое существует между Шеллингом и неоплатонизмом и в свете которого только и можно говорить о тождестве, оказывающемся, таким образом, лишь формально-методологическим и конструктивным.
Мы уже много раз говорили, что вся западноевропейская философия есть тот или иной субъективизм. У немецких идеалистов этот субъективизм расширился до того предела, когда уже невозможно стало говорить о каком-нибудь субъективно не данном объекте. Субъект расширился до того, что, по известному диалектическому закону, он перешел снова в объект, но зато внутренне и субъективно опознанный и формулированный. Шеллинг, это тот философ, который, как и Гегель, все превращает в логически-выведенную систему и, если чем отличается от Гегеля, то только не этим. Он дает не саму мифологию, как это делает неоплатонизм, но логику мифа, теорию мифа. И это-то и есть главная стилистическая особенность творчества Шеллинга в сравнении с Плотином и Проклом.
Во что бы то ни стало надо научиться понимать эти стили философских эпох. Плотин дает самый миф. Это значит, что он не будет гнаться за точным определением понятия мифа. Мы видели, что не только точного, но и вообще никакого определения мифа у него не дано. Он не будет гнаться и за логической системой.
Обратное этому мы находим в "Философии искусства" Шеллинга, которой мы сейчас и коснемся, минуя все необозримое множество суждений Шеллинга на эти темы в других томах его сочинений.
б) Прежде всего, Шеллинг начинает здесь с понятия бога, который является для него абсолютом, то есть решительно всем бытием, то есть он есть здесь нечто утверждающее, утвержденное и неразличимость того и другого. Кроме того, бог даже есть нечто высшее, чем эти три момента{74}. Другими словами, окончательным и предельным моментом в боге, по Шеллингу, является момент апофатический, и в этом нельзя не видеть полного сходства с плотиновским учением об Едином.
Далее, если попробовать избежать некоторой путаницы у Шеллинга и изложить его систему в том его порядке, который, по-видимому, и был подлинным намерением Шеллинга, то можно сказать, что после категории бога у него следует категория того, что он называет "вечная природа", или "разум". Шеллинг пишет: "Бесконечная утвержденность бога во всем или облечение его бесконечной идеальности в реальность как таковую есть вечная природа"{75}. Это значит, что бог существует не только сам по себе, но еще и утверждает себя во всем, то есть превращается в это все. Далее читаем: "Совершенное откровение бога есть лишь там, где в отображаемом мире даже отдельные формы растворяются в абсолютном тождестве, что происходит в разуме. Таким образом, разум в самом Всем есть совершенное отражение бога"{76}. Это суждение Шеллинга мы понимаем в том смысле, что нерасчленимость бога в связи с дальнейшим появлением универсума необходимым образом должна расчленяться, так что здесь мы получаем уже не категорию бога, но категорию его отображения в ином, покамест еще в предельно идеальном виде, то есть в "разуме". Этот "разум" мы склонны понимать как весьма определенный отголосок плотиновского учения об Уме. Мы находим возможным даже отождествлять у Шеллинга такие категории, как "разум", "вечная природа", "совершенное отображение бога", "идеальный универсум". Этот идеальный универсум, между прочим, нельзя иначе и перевести по-гречески, как cosmos noёtos, то есть умопостигаемый мир, что для Плотина является одной из ведущих категорий его системы.
