Отсюда мы видим, какое чудовищное непонимание Плотина и всего платонизма было и у Канта и у большинства западных философов. Думая, что всякое искусство - только человеческое, утверждали, что платонизм не понимает искусства. Думая, что все априорное обязательно субъективно, считали, что в платонизме только грубая натуралистическая метафизика. Понимая под диалектикой балет абстрактных категорий, видели в неоплатонической мифологии чудовищное нагромождение диких и фантастических образов, взятых к тому же обязательно с Востока (хотя, как мы уже видели и еще будем видеть, неоплатонизм есть философия чистейшей греческой мифологии; эти указания на Восток делаются обычно, чтобы еще больше принизить неоплатонизм и подчеркнуть его дикость). Стоит, однако, внимательно и непредубежденно изучить тексты, как мы убеждаемся, что неоплатонизм - самая обыкновенная, самая естественная и самая понятная философия, живущая, однако, не в Германии или в Англии последних трех веков, но в Греции и Риме, в античной, языческой Греции, в общеизвестном великом античном Риме. Можно проклинать самую античность. Но если стать на ее точку зрения, то неоплатонизм окажется наиболее естественной философией и наиболее зрелым плодом размышления о жизни.
6. Одно из сопоставлений Плотина с Кантом в XX в.
В заключение нашего исследования Плотина в сравнении с Кантом мы хотели бы привести одно западное исследование на ту же тему, которое в основном достаточно близко к нашему собственному анализу. Это - работа Катарины Маха{52} "О духовной красоте у Плотина (в сравнении с Кантом)". С этой работой нам пришлось ознакомиться уже после написания предыдущих страниц о Плотине и Канте. Однако, поскольку окончательные выводы этого автора в значительной мере совпадают с нашими выводами и поскольку этот автор приводит тексты из Плотина, нам хотелось бы изложить эту книгу подробнее, тем более что всякая перекличка с мировой наукой всегда оказывается делом весьма полезным. Наперед скажем, что избранный нами автор дает изложение Плотина и Канта в слишком общей форме. Из Плотина излагаются истины, которые вообще можно найти в обычных изложениях этого философа. Что же касается Канта, то и он не проанализирован у К. Маха в систематическом виде, так что проблематика Канта в его "Критике способности суждения" не изложена здесь последовательно и многие важные проблемы оказываются в тени и выступают как бы случайно. А ведь только систематическое сопоставление обоих философов может привести к явным выводам о сопоставлении эстетики того и другого философа. Посмотрим, что можно прочитать у этого автора. а) Предмет старой диссертационной работы Катарины Маха ясен. Noёtё callone, "умная", или "духовная", красота у Плотина - это всегда сам божественный первичный и всеобщий ум, который для Плотина представляет собой вполне объективную и реальную метафизическую сущность{53}. К. Маха неоднократно подчеркивает, что ум с его красотой был для Плотина не отвлеченным понятием, а непосредственно переживался как всеобъемлющая, эстетически-этически-религиозно-философская действительность{54}. Черты характера Плотина, о которых сообщает Порфирий, позволяют догадаться, каким было это переживание. Глубина мысли сочеталась у философа с непосредственностью; сосредоточенная серьезность и наклонность к мистике - с острой наблюдательностью. Не случайно Плотин по одному внешнему виду опознал среди домочадцев вора{55}. Плотин безраздельно поглощен созерцанием Первоединого и всей своей жизнью стремится к слиянию с ним. Поэтому он почти не касается сферы повседневного опыта. Но его краткие попутные замечания об этой области поражают зоркостью и точностью{56}. Иногда создается впечатление, что Плотин слишком рано приступает к построению идеального мира, задолго до того, как достаточным образом изучена эмпирическая данность. Однако в плотиновском "умопостигаемом космосе" можно при достаточном внимании проследить заложенные в основу метафизических конструкций наблюдения над практикой художественного творчества, размышления над природой света, процессов зарождения и роста. Отправной точкой для всех идеальных понятий Плотина служил в конечном итоге эмпирический мир{57}.
Красота вообще, а не красота в той или иной форме, невидима внешним зрением, и, однако, присутствует всегда и везде. Поэтому задача мыслителя сводится к тому, чтобы "увидеть-то, чем каждый, в сущности, всегда уже обладает" (I 3, 1). Таким образом, созерцание становится ключом к духовной и умной красоте. "Итак, рассмотри ум, причем ум чистый, - пишет Плотин, - и неотступно взирай на него, но только не этими телесными глазами. Тогда ты увидишь, что он - очаг бытия и никогда не затухающее пламя" (VI 2, 8, 5-7). Такое созерцание не поверхностно. "Когда мы причастны истинной науке, мы являемся тем, [что мы созерцаем], не потому, что охватываем это в себе, а потому, что пребываем в нем" (VI 5, 7, 4-6). Больше того, все существующее есть у Плотина созерцание. Это получается вот почему. Миры, порождаемые Всеединым началом, возникают не таким путем, что это начало отделяет от себя какую-то свою частицу, а потому, что, оставаясь в себе неизменным, Единое как бы размноживается в своих отражениях. Всякое бытие есть "след" Единого (V 5, 5, 12). Высшее, то есть умное, бытие есть зеркальный образ Единого (V 1, 7, 1). Оно рождено обращенностью к Единому и не представляет собою ничего, кроме созерцания. Первое возникшее обратилось к Единому и тем самым осуществилось; созерцая его, оно сделалось умом. Эта его обращенность к Единому и стала первым существованием, а именно существованием созерцания, то есть умом. Следовательно, это значит, что в уме нет ничего, кроме Единого. И созерцание им Единого есть его самосозерцание (V 2, 1, 9-13). Подобным же образом созерцание оказывается основой и сущностью всех других иерархических ступеней бытия (III 8){58}.
Благодаря единству всего в Едином все существующее оказывается у Плотина ясным и прозрачным. Каждая вещь в своем внутреннем бытии открыта для всякой другой. Каждая вещь как бы содержит всякую другую в себе, и все в целом содержит в себе всякую вещь, каждая одновременно являет собою всю вселенную (V 8, 8, 1-8). Единое, пребывая неподвижным в своем неизменном свете, в то же время как бы стремительно обегает всю вселенную (VI 9, 5, 36-38).
В этом свете понятно, почему бытие у Плотина (в отличие от того, что пока еще только "становится" быть) - это красота (I 6, 6, 17-18). Как пишет К. Маха, "Идея красоты оказывается всеобщей сущностью и тем же самым, что идеи истины, справедливости, покоя, движения, умопостигаемого человека и так далее"{59}. По этой же причине философию Плотина необходимо признать во всех своих частях эстетической{60}.
Лишь Единое - не по недостатку, а по преизбытку, если пользоваться более поздней гречески-средневековой терминологией, - оказывается как бы вне красоты, подобно тому как оно пребывает вне эйдоса, ума и существования. Если приписать все это Единому, оно лишится своей единой сущности (V 5, 13, 9-11). И все же Плотин не вполне строго следует этому апофатическому тезису. Он называет Единое "сверхкрасотой" (V 8, 8, 21), а по крайней мере в одном месте (V 8, 12; здесь цитация у К. Маха неточная) приписывает ему и красоту просто.
Созерцательная эстетика Плотина, в силу ее обостренного "идейного" реализма{61}, естественным образом перерастает в этику, а затем в религиозность. "Каждая фраза "Эннеад" сознательно подчинена всеобъемлющей теодицее "Единого". Стремление мыслителя к божеству подчиняет себе все силы его созерцательной сосредоточенности, разума и творческой способности. Благодаря основополагающей религиозной установке эстетик становится метафизиком, метафизик монистом, этик - дуалистом"{62}. Плотиновский Ум - это не только "зеркало" Единого, но и обращенное к нему "лицо" (VI 7, 22, 22. 27). Ум, не имея в себе никаких иных определений, кроме созерцательной ориентации на Единый всеобщий источник бытия (aoristos opsis V 4, 2, 6; atypotos opsis V 3, 11, 12), любит (VI 7, 35, 25), мыслит и стремится к нему (V 6, 5, 8-9; VI 9, 2, 34-35) в едином духовно-мистическом движении. Любовь - мысль - стремление - это одновременно и существо ума, и его красота. А в простой холодной упорядоченности его структуры, в так называемой "симметрии" и "умной гармонии" мало красоты. Гораздо больше красоты в том, ради чего служит эта симметрия, что в ней "светится" (VI 7, 22, 27-28). Сама по себе структурная красота ума - "мертвенная" и "косная" (VI 7, 22, 27-29). Лишь в единстве мыслящего и любящего созерцания умная упорядоченность становится живой красотой. Решающим понятием у Плотина выступает здесь свет и просветленность. К. Маха приходит к выводу, что понятия эйдоса и просветленности при этом сливаются. Почти одно и то же предметное содержание оказывается также у "света", с одной стороны, и "единства" и "жизни" - с другой{63}. "Идеи истины, мудрости, справедливости сияют и блестят постольку, поскольку они прекрасные идеи, образующие как бы просветленную жизнь вокруг Единого. Ум есть красота - но только ум, обращенный к своему Началу в сверхразумной любви"{64}. Такой ум всего ближе к Единому, и потому он оказывается для всех остальных ступеней эманации первой красотой. Например, "души", или "логосы" прекрасны потому, что в свою очередь являются созерцаниями и отражениями умного космоса (IV 3, 17, 1-2; V 1, 3, 12-15; VI 6, 3, 8-9). В противовес гностикам (III 2, 9, 1-40) Плотин неустанно воспевает прекрасную гармонию мирового целого, ход светил (IV 4, 8, 34-49), красоту цветка, стройность тел живых существ, человека (III 2, 13, 16-26; IV 4, 35, 8-19; IV 4, 41, 1-4; III 2, 16, 56-58; IV 3, 9, 29; IV 3, 12, 1-13). Однако вся эта красота в свою очередь - только отражение красоты "логосов", или душевной красоты. Посмотри, насколько возникшее отступило от своего источника в Едином! И тем не менее оно - чудо (III 3, 3, 30-31). Красота видимого мира - уже ослабленная красота. Она стала безобразием в той мере, в какой не достигает идеала своего умного прообраза (V8, 8, 15-23).
