Заветное послушание во взаимоотношениях такому Богу является просто путем к жизни и повседневному существованию (Втор. 30, 11–20).

Более того, межличностный характер послушания Израиля означает, что оно далеко неслепое. Во–первых, в самом законе часто приводятся побудительные призывы, делающие послушание привлекательным. Согласуясь с моим определением авторитета, эти придаточные предложения обычно указывают на некую реальность(Бога, например, или истории, или жизни на земле) и затем заявляют: «Поскольку это так, вот авторитет, на основании которого вам сказано делать или не делать это». По сути, повествовательный костяк Торы (с ее ориентацией на прошлое и будущее) выдвигает следующий неявный пункт: авторитет всего этого закона покоится на реальности этого Бога и этой истории. И, во–вторых, послушание Израиля не является слепым, потому что оно на самом деле представлено как согласие,по крайней мере, по замыслу. В нескольких отрывках Израиль представлен как принимающий свободный, осмысленный и намеренный выбор подчиниться Богу как Господу завета, даже иногда перед лицом скептических отговорок (Исх. 24, 7; Втор. 5, 27–29; 26, 17; Нав. 24, 14–24). Другими словами, авторитет Господа — это авторитет, который был свободно избран Израилем и которому он добровольно подчинился, и это не слепое или рабское послушание произвольным повелениям. Зная свершившуюся историю, обещание Израиля повиноваться Господу могло быть оптимистическим (а наше не таково?), но оно точно не было слепым, по принуждению, или произвольным.

Мне кажется, это отвечает на категорическое утверждение Сирила Родда (Cyril Rodd) о том, что послушание авторитету не только является неадекватным основанием для этики, но, по сути, невозможно. Человек подчиняется авторитету исключительно добровольно (если только, конечно, авторитет не принимает формы принуждения, что в любом случае является этическим банкротством; и, следовательно, принудительное послушание высшей силе не является добровольным послушанием принятому авторитету). Но, судя по всему, Родд считает, что когда вы решаете подчиниться авторитету, ваш акт выбора учреждает ваш реальный авторитет, или, скорее, на деле ставит вас выше авторитета, которому вы подчиняетесь. Вы становитесь собственным авторитетом, когда избираете повиновение внешнему авторитету:

Последнее предложение показывает весь солипсизм этики Рода: единственный авторитет для меня — это я сам.

Но я думаю, что ключ к ошибке в слове «мыслящий». Похоже, что первое предложение подразумевает, что индивидуальная рациональная человеческая личность является высшим авторитетом, что соответствует классическому представлению эпохи Просвещения. Здесь человеческий разум — обыкновенная способность, благодаря которой мы признаем и соглашаемся с авторитетом, — ошибочно считается источником этого авторитета, что на самом деле не так. Авторитет объективно отличается от нашей человеческой рациональной способности распознавать его. Когда я решаю принять авторитет Бога как высшей реальности, я тем самым не ставлю себя и рациональность, благодаря которой я принимаю решение, выше реальности и авторитета Бога. Моя рациональность всего лишь средство, при помощи которого я делаю это признание, также как моя воля — это средство соответствующего ответного действия. Сказать, что не существует объективного авторитета вне меня только потому, что я должен рационально выбирать, чтобы принять его, почти то же самое, что сказать, будто не существует объективного мира вне меня, потому что мне необходимо открыть глаза, чтобы увидеть его.

Похоже, существует противоречие между утверждением Родда о том, что не может быть авторитета вне человека, и его согласием, что на решения человека оказывают влияние «усвоенные нормы» воспитывающей культуры. Что это за нормы? Неужели это просто сборник миллионов индивидуальных решений, которые люди принимали на основании своего собственного авторитета? И если это так, почему они зачастую настолько всеобщи и долговечны? И если каждый из нас, в сущности, сам себе авторитет, есть ли смысл вообще говорить о нормах? Не становится ли тогда этика не просто автономной (в отличие от гетерономной), но потенциально анархической?

Более того, могу ли я быть последовательным авторитетом для себя самого, если не существует внешнего авторитета, который в некотором смысле руководит мною и нормирует мои решения и поведение на протяжении времени? Почему какое–то решение, принятое в прошлом, должно обладать нравственным авторитетом для меня в настоящем? В прошлом году я решил дать обещание. Но в этом году я решил его проигнорировать. Кто или что должно подвергать сомнению обоснованность второго решения, если вне меня не существует авторитета, который нормативно учит меня, что исполнение обещаний — это вопрос честности?

Во–вторых, это слово является не только откровением — оно действенно: Бог производит словами действия. [410]Свежее восприятие этого измерения речевых актов в божественных высказываниях (как, конечно, и во многих формах человеческой речи) приветствуется, но вряд ли является новым. Ис. 55, 10–11 может сказать две вещи о действенной силе этого слова Бога. Поразительная результативность этого слова такова, что оно одновременно говорито реальности и порождаетреальность. Здесь кроется его двойной авторитет. Эти тексты говорят о реальности Бога, Творца вселенной, Искупителя Израиля, уже создающего новое небо и новую землю. Но те же тексты говорят нам и о любви и справедливости, воле и требованиях, суде и обещании этого Бога так, что мы не можем избежать силы их этического силового поля.

Как богато изображает Пс. 32 в своем возвеличении слова Господа, которое преобразует мир и исправляет его (Пс. 32, 4–5). Это созидающее мир слово вызывает его к существованию (Пс. 32, 6–9). Это управляющее миром слово руководит историей мира в соответствии с планом (Пс. 32, 10–11). И это наблюдающее за миром слово призывает его к отчету (Пс. 32, 13–15). Это структура авторитета, переданная нам в тексте Ветхого Завета, которая делает радость, исполненный надеждой страх и терпеливое доверие единственным приемлемым откликом на такое слово (Пс. 32,1–2.18–22); и предостерегает тех, кто уповает на такие пустые вещи, как многочисленные армии, что они просто утратили ощущение реальности (Пс. 32, 16–17).

Итак, реальность этого слова, переданного нам через Писания Израиля, обладает авторитетом для этики послушания в завете, как для нас, так и для Израиля, потому что мы знаем того, кто сказал это (Евр. 10, 30).

Четвертая реальность, которую ветхозаветные писания изображают нам — это реальность народа израильского. Каким бы ни была наша историческая реконструкция процесса их зарождения в конце бронзового — начале железного века в Палестине, [411]факт остается фактом — они появились. Древний Израиль с собственным представлением о своем избрании, истории и отношении к Господу Богу своему является реальностью, имеющей чрезвычайное значение для истории остального человечества. Мы, конечно, в некоторой степени могли бы узнать о них из материальных останков их существования и упоминаниях о них в литературе других современных им народов. Но, в основном, мы получаем информацию об этом народе из еврейской Библии, так же как из нее мы узнаем об этом Боге, Святом Израиля.