Оценивая диспенсационалистский подход к ветхозаветной этике, следует отметить позитивные стороны: важность благодати и должная настойчивость в отношении христоцентричности, а также богословия исполнения, которые встречаются в Новом Завете и в любом христианском толковании Ветхого Завета.

Тем не менее, я думаю, что этот подход ущербен из–за общей сомнительности диспенсационалистской схемы. Я считаю диспенсационализм крайне неадекватным из–за разрыва Ветхого и Нового Завета в искупительном значении, отрицании органической духовной преемственности между Израилем и церковью через Мессию, чрезмерном подчеркивании контраста между законом и благодатью. Эти основные особенности богословия диспенсационализма, судя по всему, настолько умаляют Ветхий Завет, что делают его этическое использование излишним. У меня такое впечатление, что сам Гайслер является неким исключением, поскольку обращает внимание на нравственную ценность Ветхого Завета. В целом же учение о том, что Ветхий Завет не имеет значимости для нынешней диспенсации церкви, приводит к своеобразному практическому маркионизму. Если закон не будет вновь актуален до тысячелетнего царства, тогда нет смысла вообще задаваться вопросом, что он означает для нас сейчас. При таком подходе Нового Завета как нравственного авторитета и руководства для жизни достаточно, и нет никакой необходимости в Ветхом Завете. Мне также кажется, что премилленаристская эсхатология диспенсационализма серьезно ослабляет влияние важности Ветхого Завета для социальной этики в современном контексте. Поскольку осуществление справедливости и мира будет особенностью тысячелетнего царствования Христа на земле, они не должны быть в центре внимания христиан здесь и сейчас. Главная (если не единственная) задача церкви — благовестие, которое понимается как спасение душ в гибнущем мире. Это неизбежно порождает скептическую (а иногда враждебную) оценку значимости христианского участия в социальных, экономических, политических, образовательных и судебных структурах нынешнего мирового порядка. Таким образом пренебрегается Ветхий Завет, с его нескрываемым интересом к подобным вопросам. Диспенсационалисты отдают себе отчет в этой критике, но некоторые настаивают, что подобный негативный пиетизм не присущ системе диспенсационализма. Христианскому социальному участию есть место, но не в той мере и не с теми ожиданиями, которые характерны для реконструкционистской повестки дня. Подобное социальное участие диспенсационалистов черпает свой авторитет и форму в Новом Завете и великом поручении, а не в Ветхом.

На противоположном полюсе диспенсационалистского умаления этического авторитета Ветхого Завета находится теономистское возвеличение его как вневременного выражения нравственной воли Бога для всех обществ. Проще всего показать разницу, сказав, что в то время как диспенсационалисты говорят, что никакаячасть ветхозаветного закона не является обязательной по причине пришествия Христа, если только это не повелевается и поддерживаетсяНовым Заветом, теономисты доказывают, что весьветхозаветный закон нравственно обязателен для всех, разве только что–то полностью аннулированоНовым Заветом. У теономистов тот же подход «все–или–ничего» к закону, как и у диспенсационалистов, разве что на вопрос: «Какая часть ветхозаветного закона непререкаемо обязательна для христиан?», диспенсационалисты отвечают: «Никакая», а теономисты отвечают: «Весь, и не только для христиан».

Теономистское движение возникло в реформатском крыле церкви и притязает на законное происхождение от учения Кальвина, Вестминстерского вероисповедания и пуритан. Против этих притязаний строго выступают прочие реформатские ученые, не принимающие обоснованность как теономистской герменевтики, так и реконструкционистских социальных и политических предписаний, и утверждающие, что ни Кальвин, ни классические реформатские богословы ни в коей мере не были теономистами в современном значении слова. [333]

Движение подчеркивает неотъемлемое единство и преемственность Ветхого и Нового Завета, и придерживается одной из форм богословия завета. Основываясь на этом, они утверждают, что Моисеев закон был дан Богом как божественное откровение не просто для руководства Израиля, но чтобы дать совершенную модель справедливости для всех обществ — древних и современных. Церемониальные аспекты закона были исполнены Христом и поэтому не обязательны для христиан, хотя теономисты заявляют, что они были быобязательны, если бы Христос не исполнил их ради нас (это та степень, до которой теономисты принимают различия в рамках закона). Но остальная часть закона обязательна, включая его наказания. Законы, которые более древняя традиция считала гражданскими и отличала от нравственных законов, включены теономистами в категорию нравственного и обязательного. Гражданские власти во всех обществах обязаны проводить в жизнь законы и наказания закона Моисеева. Соответственно, современные государства находятся в состоянии греха и мятежа в той мере, в какой они не соблюдают закон. Проведение в жизнь закона Моисеева для теономистов включает обязательную смертную казнь за некоторые сексуальные преступления, против мятежных молодых людей и так далее. Что касается наказания за нарушение субботы, то здесь мнения разделились.

«Христианский реконструкционизм» — это название выбрано руководителями движения, в котором верят, что церковь должна готовиться реконструировать общество и вершить законное владычество (dominion, — еще одно излюбленное понятие в теономистском словаре). Подобное владычество означало бы установление теократического правления, которое воплотит господство Христа во всех сферах общества. Оптимизм этой мечты легко скатывается до триумфализма. В богословском смысле он очень близок постмилленаристской эсхатологии. Постмилленаризм характеризует и формирует реконструкционизм в той же мере, в которой премилленаризм характеризует и формирует диспенсационализм. Отец–основатель движения — Рузас Рашдуни (Rousas Rushdoony), но он стал известен в основном из–за богословских произведений своего ученика Грега Бансена (Greg Bahnsen) и его популяризаторов, а также произведений и выступлений Гэри Норта (Gary North) с более экономическим уклоном. [334]

Полезным отправным пунктом рассмотрения теономистского подхода к ветхозаветной этике будет статья Бансена, сопровождающая статью Гайслера в христианском журнале о миссии и этике «Трансформэйшн» {Transformation). [335]В этой статье он излагает свою позицию, что общая преемственность нравственных стандартов Ветхого Завета обоснованно применяется как в общественно–политической сфере, так и в личной, семейной или церковной этике. Бансен утверждает, Что действующее гражданское законодательство (standing civil laws) Ветхого Завета — Божье откровение совершенной модели общества (хотя автор и допускает необходимые изменения в приспособлении к изменяющимся культурам). [336]Он оправдывает неприменимость законов, которые отличали Израиль символически от прочих народов, на том основании, что Новый Завет по–новому определяет народ Божий, чтобы он включал как язычников, так и евреев, так что старые признаки разделения уже больше не нужны, хотя их суть(отделение от нечестия) все еще касается христиан. Он подчеркивает важность Мф. 5, 17 и других новозаветных текстов, указывающих на непреходящую актуальность закона, также как диспенсационалисты указывают на тексты, говорящие о его цели.