В то время как Александрия подчиняла буквальный, исторический смысл Ветхого Завета высшему, нравственному и духовному смыслу (allegoria),Антиохия отдавала предпочтение истории, а поиск высших принципов ставила на второе место. В отношении подобных вторичных принципов они использовали понятие theoriaили anagoge.Они настойчиво противостояли аллегорическим методам Александрии, а также подвергали сомнению александрийское разделение закона.

Златоуст доказывал, что с приходом евангелия Христова в мир явилась абсолютно новая реальность. В свете этого он не соглашался, что ветхозаветный закон имел продолжающийся нравственный авторитет для христиан. Даже то, что позволял закон в Ветхом Завете, могло быть отвергнуто христианами из–за новизны жизни во Христе. Он применял этот тезис к рабству, будучи первым, кто предположил, что, хотя Ветхий Завет допускал рабство, христиане должны отвергнуть его, учитывая Гал. 3, 28. [312]

Тем не менее, Диодор Тарский в своем комментарии на Псалтырь отмечал нравственную значимость Ветхого Завета, если она основывается на исторической реальности и буквальном прочтении текста. Он отрицал всякую аллегорию. [313]Феодор Мопсуэстийский в своем комментарии на Послание к Галатам делает особый упор на значение двух заветов, через Моисея и через Христа, и устанавливает четкую разницу и контраст между законом и евангелием. [314]

Таким образом, Антиохийская школа придавала большое значение историческому развитию в Писании и важности искупительного исполнения Ветхого Завета в Новом. Это привело к более гибкому пониманию учения об авторитете Писания, — ветхозаветные воззрения рассматривались в свете воплощения, прихода с Божьим царством во Христе всего нового. И Александрия, и Антиохия верили в преемственность между заветами, но Александрия видела схожесть и трактовала так, что Ветхий Завет говорил по–христиански, а Антиохия видела развитие и позволяла Новому Завету превосходить Ветхий Завет там, где это было необходимо.

Далее, Лонгнекер утверждает, что с того времени эти три подхода к Ветхому Завету проявлялись в разных церковных традициях. Дух Маркиона, хотя он и был официально отвержен церковью, витал в герменевтических традициях на протяжении веков, проявляясь в антиномистских тенденциях радикального крыла Реформации, антиисторическом экзистенциализме Бультмана (Bultmann) и его соратников, а также (по совершенно другим богословским причинам) в современном диспенсационализме. И это только богословские движения. Многие церкви на практике являются маркионистскими в своем абсолютном пренебрежении писаниями (которые использовал сам Иисус), отказываясь читать их во время богослужения, даже когда этого требует богослужебная книга. И неудивительно, что существует такая неразбериха в отношении того, что и как Ветхий Завет может дать христианам для практической жизни.

Влияние Александрии живет в Кальвине и реформатской традиции, но не в аллегорическом рассмотрении еврейской Библии, которое Кальвин напрочь отрицал в пользу скрупулезной историко–грамматической экзегезы. Скорее оно видно в приверженности единству и преемственности Заветов, так что Ветхий Завет читается как бесспорное христианское Писание, которое следует истолковывать и исполнять в свете Христа. Ее влияние можно увидеть в акценте пуритан на «третьем (нравственном) применении» закона в христианской жизни. Статичное единство доведено до этической крайности в движении теономистов (см. ниже), которое заявляет, что нравственный авторитет Ветхого Завета применим к христианам в той же мере, как и закон к Израилю, поскольку Божий закон вневременной и универсальный. В то время как александрийцы утверждали значимость еврейского закона при помощи его аллегоризации, теономисты применяют его настолько буквально, насколько это возможно.

Антиохийская антипатия к аллегории вновь проявилась в резком отвержении Лютером средневекового схоластического богословия. Лютер также был в большей мере антиохийцем, чем Кальвин, предполагая, что новое вино евангелия обойдется без старых мехов Ветхого Завета там, где чувствовал конфликт. Там, где Кальвин искал последовательность и гармонию, Лютер довольствовался достаточно свободным и иногда непоследовательным использованием Ветхого Завета в этике, что было следствием его явного подчеркивания превосходства евангелия над законом. Что касается современных примеров антиохийского духа, думаю, что могу указать на наследников Реформации, таких как меннониты, которые обеспокоены и активно занимаются социальными проблемами. Они отмечают радикальное ученичество и имеют сильную новозаветную, мессианскую ориентацию как в богословии, так и в этике, в то же самое время подчеркивая важность отличия народа Божьего, а именно эта ценность сильно насаждается в еврейских писаниях. Итак, теперь мы обратимся к великим умам Реформации.

Как библейский толкователь, Мартин Лютер унаследовал средневековый инструментарий экзегезы, который включал среди прочего аллегорический метод, развившийся в Западной церкви, особенно в Северной Африке. Ранние издания его комментария на Послание к Галатам выдают это александрийское влияние. Тем не менее, он пришел к полному отвержению (если не на практике, то в принципе) аллегорического метода, и использовал более антиохийский подход, как в богословии, так и в экзегезе. Это, несомненно, было тесно связано с его собственным опытом открытия новозаветного евангелия. Потрясающий опыт освобождения евангелием от мук совести, которые, как считал Лютер, на него навлек закон и гнев Божий, привели его к фундаментально христоцентричному подходу во всем, включая библейскую герменевтику. Это вылилось в динамичное, исторически дифференцированное использование Ветхого Завета. С одной стороны, Лютер никогда не отказывался от Ветхого Завета как от важного для христианской веры, но, с другой стороны, он определенно подчинил его Новому Завету и своему собственному пониманию благодати и спасения. Это привело к непоследовательному использованию Ветхого Завета. Иногда он мог учить некоторым обязанностям, основываясь на ветхозаветном законе и историях; в другое же время он призывал христиан быть свободными от излишней скрупулезности (например, в отношении к монашеским обетам) именно потому, что они находятсяв Ветхом Завете, а христианин не должен вести себя, как иудей! [315]

Лютер считал, что ветхозаветный закон имел гражданское применение, подобно ограде, он функционировал как ограничение человеческого греха в израильском обществе. Он также видел его духовное применение: подобно зеркалу, он обличает грех и таким образом приводит нас через ужас и осуждение к покаянию и евангелию. Это второе использование для Лютера является главной целью закона с точки зрения христиан. В отношении того, принимал ли Лютер когда–либо «третье применение» закона — как нравственное руководство для живущих ныне христиан, нравственный авторитет для верующих — ведутся споры. Похоже, он отрицал подобный нравственный авторитет закона, в том смысле, что христиане обязаны повиноваться ему. Но в то же самое время на практикеон широко использовал Ветхий Завет в своих катехизисах,когда рассматривал требования к христианскому поведению. Большая часть его учения основывается на Декалоге. Лютер лишает заповеди иудейского колорита и истолковывает их свободно в христианских терминах, но основывается на четкой предпосылке, что Десять заповедей все еще авторитетны направлять христианское поведение, несмотря на то, что он относит их к естественному закону. То есть в тех случаях, когда христианин нравственно связан авторитетом закона, речь идет не о законе, данном через Моисея, но о том законе, который просто отображает широкую нравственную волю Бога в творении.