Историко — философский прецедент очевиден. Прав здесь уже не Плотин с его исключением единственного единого из бытия (исключив одно, мы получаем еще одно «одно»), а атомисты (Демокрит, Эпикур), которые делили мир на множественные атомы и пустоту, в которой (и благодаря которой) эти атомы движутся.
Причем между атомами действуют силы отталкивания (это и есть, собственно, распад одного на многие одни, Selbstzersplitterung desEins, исключение себя из себя) и, с другой стороны, притяжения (так как они все же принципиально однородны, по сути тождественны). «Единые не только суть, но и сохраняют себя, исключая друг друга» (по — немецки красивее: «Die Eins sind nicht nur, sondern sie erhalten sich durch ihr gegenseitiges AusschlieBen»)[129]. В поле этих противоположных сил и происходит их хаотическое движение. Ошибка атомистов (или их нововременных интерпретаторов) состояла в том, что они представили эти сугубо логические, дедуцируемые отношения абстрактных идеальностей как якобы позитивную, «эмпирическую» данность, а новая физика добавила сюда якобы эмпирически выведенные «законы». Но для позитивной реальности и для «законов» атомистическая картина излишне пронизана внутренними противоречиями (множественность «одних»; притяжение и отталкивание).
Все эти противоречия приводят к тому, что мы оставляем идеально понимаемое «единое», равно как и попытку рефлексии сущего в себя вообще, и переходим от «качества» к «количеству». То есть, казалось бы, совершаем регресс и от качественной определенности сущего возвращаемся к тотальной однородности и калькулируемое ™ сущего. От античного атомизма — к нововременному (в котором исчезает постепенно и смысл понятия «атом» как идеальной единицы, и «материализм», так как атом оказывается делим, а элементами картины мира становятся функции, а не тела). Как пишет Гегель, «в то же время "одно" определено как вышедшее за свои пределы и как единство; тем самым "одно", совершенно определенная граница, положена как граница, которая не есть граница, — как граница, которая есть в бытии, но безразлична ему»[130]. На этом рассмотрение для — себя — бытия и одного кончается, и начинается раздел «Количество». Что же произошло? А произошло то, что категория единого в смысле единого как единичного и в то же время единого как формы (отрицание просто и отрицание отрицания) выявила свое тождество с «ничто» и саморазрушилась, сменившись «единством», то есть единым как разрушительным отождествлением всего и вся (второй момент в нашей классификации смыслов понятия). Говоря в эмпирических терминах, мы узнаем здесь превращение качественной средневековой науки в количественную нововременную, логики государства в логику капитала (см. выше).
Итак, по Гегелю, единое и ничто есть примерно одно и то же, две стороны одного феномена. Феномен этот состоит в том, что некая вещь, объект или субъект, противопоставив себя в своей уникальности и универсальности всему остальному миру (свой мир — чужим мирам), противопоставляет себя тут же себе самой, превращается в чистую границу. То ли эта граница выделяет и исключает нечто — тогда перед нами единое (которое тут же снова раскалывается границей). То ли она просто все отрицает и отменяет, если не разрушает, — и тогда перед нами ничто, ночь, смерть.
Вообще, именно понятие ничто, а не понятие одного обычно используется для выражения кризиса современной цивилизации, с одной стороны, и трагического величия человеческой души, с другой. Сюда относится и философия Ницше с ее темой нигилизма, и учения Хайдеггера, Сартра, Лакана, каждый из которых использовал «ничто» как последний и основной, открывшийся в нашу эпоху (на месте, занимавшемся единым Богом) бездонный, бесконечный принцип человеческого мира.
Но мы видели и в феноменологическом анализе, и в диалектике Гегеля, что ничто и как понятие, и как опыт тесно связано с понятием единого, так что, во — первых, и кризис современности, и силу духа выражает скорее соотношение этих терминов, а во- вторых, одиночество (как соотношение единого и ничто может служить основанием не индивидуального «ничтожения» и не коллективного разрушения (как в гегелевском анализе революции, где ничто возведено на трон), а некоего доформального синтеза, объединения людей в их одиночестве.
Одиночество должно рассматриваться как уточненная и рефлексивная форма негативного аффекта (тревоги, меланхолии, тоски и тд.). Эта констатация напоминает спор Ж. Лакана с М. Хайдеггером по поводу тревоги — тревога, говорит Лакан, возникает не совсем по поводу ничто — она «не лишена» объекта, пускай этот объект и необычен — фрагментарен, отрезан и оторван от целого. Именно объект, фетиш, присутствие чего — то там, где не должно было быть ничего, и характеризует, по Лакану, тревогу. Так же, не сама по себе, потеря объекта вызывает меланхолию и траур, а ставшее в результате бессмысленным и подвешенным собственное существование («на кого ты меня оставил и тд.»). Отсюда и самоуничижение, характерное для меланхолии. Негативность одиночества состоит не в «ничто», а в невозможности и недоступности «ничто», навсегда закрытого тенью «я», в его не принадлежащей ему экзистенции. Ничто — не совсем ничто, и математический «нуль», по сути дела, является единицей. Отрицание самопротиворечиво и поэтому бессильно — отрицая бытие, мы в то же время его утверждаем, в снятом виде — и потому никогда не имеем ни полностью позитивной единицы, ни полностью негативного нуля — только нечто среднее между ними, а имен но ничтожащее единство и объединяющее, выделяющее уничтожение: попросту говоря, одинокое.
Если мы теперь обратимся к философии Хайдеггера, — который во многом и ответствен за нынешнюю популярность понятий «ничто» и «нигилизм», — то и у него мы увидим тонкое колебание между точками зрения ничто и единого.
Действительно, Хайдеггер считает, что человек является таковым лишь постольку, поскольку в своем фундаментальном «настрое» ужаса он входит в отношение с неуловимым «ничто», которое его и ужасает[131]. Тем не менее в «Бытии и Времени» и в других своих трудах 1920–1930‑х годов Хайдеггер определяет человека также и через единичность, уникальность. Действительно, смерть, эта «возможная невозможность» ничто, определяющая структуру человеческого мира, конституирует уникальность человеческой жизни, будучи «каждый раз моей» возможностью, в которой меня не может заменить другой. Хайдеггер говорит, что смерть «уединяет», vereinzelt человека[132]. Таким образом человек конституируется игрой ничто и единичности, то есть одиночеством.
Одиночество становится одним из важных для Хайдеггера понятий постепенно, но он сразу схватывает самое важное в нем. В «Бытии и Времени» (1927) Хайдеггер, помимо и вне очевидной связи разговора об экзистенциальном «уединении», отмечает, что одиночество (Mleinsein) не есть полное уничтожение совместности бытия (Mitsein), но что оно является модусом последнего.
Одиночество здесь — бытия (Dasein) есть тоже совместное бытие в мире. Не хватать другого может только в совместном бытии и для него. Одиночество есть привативный (Defiziens) модус совместного бытия, его возможность — доказательство последнего. Фактическое одиночество, с другой стороны, снимается не тем, что «рядом» со мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если их имеется и еще больше налицо, здесь- бытие может быть одиноким… Одиночество и «разлука» суть модусы совместного здесь — бытия и возможны лишь поскольку здесь- бытие как совместное бытие дает встретиться в своем мире здесь — бытию других[133].
Итак, одиночество есть особый модус совместного бытия. Хайдеггер (который, сознательно или нет, повторяет здесь мысль Г. Зиммеля — см. выше) проводит здесь свою постоянную мысль о том, что отрицание имеет собственную интенциональность (ничто), дает новый взгляд на мир, не уничтожая его при этом[134]. То есть одиночество — это совместное бытие, окрашенное ничто. Если просто уединение (Vereinzelung) относится к самому здесь — бытию, Dasein, к уникальной экзистенции, то одиночество является сразу феноменом коллективным. Казалось бы, столь странная конструкция одиночества — как — общности заставляет вспомнить, впрочем, ставшую уже классической формулу Канта о «социальной асоциабельности» людей.
