Парижская коммуна, как ни странно, принесла Марксу всемирную известность, так как социалисты заявили о себе как грозная сила, и «Интернационал» рассматривался реакционерами как их тайный мозговой центр. Слава эта, правда, привела к распаду Интернационала, так как он был замечен властями, и они стали преследовать его членов. Вскоре, в 1873 году, Маркс переживает инсульт, и его работоспособность резко падает. Он продолжает, правда, следить за событиями и писать небольшие политические тексты. В 1881 году умирает жена Маркса Женни, а в 1883‑м — одна из трех его дочерей, тоже Женни. Вслед за ней умирает и сам Маркс, в возрасте 64 лет.

Фактически с Маркса, а точнее говоря, со всего движения «младогегельянцев», чей проект он во многом реализовал, начинается в политической мысли уже наша, современная эпоха — эпоха открытого кризиса, которая вместо принципа может предъявить только парадокс, а вместо движущей силы — источник нестабильности и распада, В эту эпоху и философия, и государство, и политика продолжаются в предельном виде — то есть на грани самоуничтожения и/или перехода в другое качество. Кто из крупных философов XIX–XX веков не объявлял философию завершенной или преодоленной? Очень немногие. И тем не менее они ей занимались — а те случаи, когда от философии окончательно отказывались и переходили к науке, экономике или другим практическим областям, — это случаи нищеты духа и политических катастроф. С политикой же было наоборот: как мы с вами видели, она была поднята в XX веке на щит — но, как правило, ценой ее противопоставления государству и праву.

Мыслью, приспособленной, чтобы мыслить кризис, является, по определению, критика. Мы уже обсуждали понятие критики и ее судьбу у Канта и Гегеля. Маркс продолжает традицию критики, но одновременно радикализует ее и обращает против самой критики, понятой в теоретически — философском смысле. Все основные работы Маркса — от раннего «Введения в критику гегелевской философии права» до «Капитала» (который имеет подзаголовок «Критика политической экономии») — называются «критиками». Более того, в еще большей степени, чем Гегель, Маркс строит свои тексты на полемике с существующими теориями государства и экономики, так что многие из них граничат с конспектами этих критикуемых теорий, и теория самого Маркса как бы прорастает сквозь них.

Мы помним, что Кант называет «критикой» борьбу с претензиями рассудочной и эмпирической науки на тотальность знания и на этический диктат этого знания. Сам термин «критика» происходит из протестантской традиции текстуального подхода к Библии, отделения откровения от позднейших наслоений. Выбор его Кантом (а также его теологические сочинения) дает ясно понять, что под «догматизмом» Просвещения Кант имеет в виду подобие его рационалистических откровений религиозным догматам, которые якобы надо принимать на веру.

Кант осуществляет свою критику путем радикального ограничения эмпирического знания и противопоставления его непознаваемой «вещи» и тотальности мира. Противопоставляются также свободный субъект, с его априорными формами знания и действия, и непроницаемый для него объект.

Наряду с ограничением и оправданием сферы рассудочно — эмпирического знания, у Канта есть и другая логика — логика антиномий. Вскрывая внутренние противоречия науки, Кант выходит на другой, более фундаментальный уровень — уровень вещи в себе и чистого разума. В поздних работах, особенно в «Споре факультетов», становится ясно, что сфера эмпирического и узко — практически ориентированного знания не выходит из процедуры критики невредимой: в ней появляются странные, смешанные объекты, такие как секты (в теологии), революции (в праве) и иппохондрия (в медицине). 

Именно эту сторону кантовского метода (которую сам Кант называет диалектической) подхватывает Гегель, но усиливает и обращает ее против самого кантовского учения. Гегель подвергает критике само (предложенное Кантом) разделение субъекта и объекта, знания и мира, показывая, что оно само носит догматический, сковывающий характер (внушая человеку бессилие). Взамен Гегель выдвигает историю как среду, которая последовательно преодолевает различные формы разделения субъекта и объекта и которая ориентирована на цель — абсолют, в котором субъект и объект окончательно сливаются и становятся неразличимы. Аналогом кантовской критики становится гегелевское Aupebung — историческое преодоление неадекватных форм познания и деятельности, которое оставляет их позади в «снятом», дезактивированном виде.

Программа критики у Маркса сформулирована уже в его ранней (1843–1844) статье: «Введение в критику гегелевской философии права»[2]. Здесь Маркс пишет:

Критика религии есть… в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия… Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того, как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения, — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается тем самым в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики[3].

Всю жизнь Маркс будет выполнять именно эту задачу — разве что «земля» постепенно будет понята как критика экономики, а не политики и права. Что означает здесь «критика земли»? Да очень просто — «критика религии по существу окончена»[4], но ни религия, ни реальные общественные антагонизмы от этого не исчезают. Дело в том, что в религии дело идет не о самой религии. Если религия сама является иллюзией, то ее действительная сущность нерелигиозна, она происходит из какого — то другого источника. А именно из того действительного «плача», страдания — а главное, разделения общества, которое и производит религию как некий фантастический «ореол». Но тогда проблема для «критика» состоит не в религии, а в структурах общественной практики, которые компенсируют религией свою несправедливость. Если Кант стремился своей критикой ограничить, но в целом сохранить существующий порядок знания и права, выявляя его «условия возможности» и отсекая попытки «воспарить» от него в безвоздушное пространство неба, то Маркс указывает, что проблема лежит в этом самой порядке. (Если применить эту логику к Канту, то получится, вопреки последнему, что научный разум, впадающий в «трансцендентальную иллюзию» и начинающий научно доказывать несвободу человека, видимо в корне неверно, а именно абстрактно, рабски, механически подходит к познанию мира вообще — к таким именно выводам пришли позднее неомарксисты Г. Лукач и А. Зон — Ретель.)

Ж. Рансьер в своем подробном анализе понятия критики у Маркса[5] подчеркивает, что в отличие от Канта и Фейербаха, у которых критика выливается в указание истинной основы вещей (у Канта — субъекта, у Фейербаха — человека как «родовой сущности»), Маркс выходит в процессе критики на саму форму общественных отношений, которая артикулирует религию с «материальным» миром. Хотя в отношении Канта упрек Рансьера вряд ли обоснован (и для Канта весь вопрос состоит в форме состыковки субъекта с объектом), его наблюдение о специфике Марксовой критики является точным.

Но в чем же здесь разница с Гегелем? Ведь Гегель тоже не принимал деления мира на «небо» и «землю» и показывал, что политические, экономические структуры постепенно впитывают в себя «дух», то есть воплощают в действительности ту человеческую свободу, которая вначале неверно отрывалась от земли и помещалась на небо.

Разница состоит ближайшим образом в том, что Гегель (особенно в поздний период) приветствовал воплощение религии в земных институтах и считал такое воплощение преодолением, примирением разделения духа и мира. Мы помним, что государство у Гегеля есть «шествие Бога в мире». Далее, Гегель, как и Кант, усматривал истинную сущность истории в субъекте, а точнее, в движении духа, постепенно превращающем субъект и субстанцию друг в друга.