Известна история про шахматный автомат, сконструированный таким образом, что он отвечал на ходы партнера по игре, неизменно выигрывая партию. Это была кукла в турецком одеянии, с кальяном во рту, сидевшая за доской, покоившейся на просторном столе. Система зеркал со всех сторон создавала иллюзию, будто под столом ничего нет. На самом деле там сидел горбатый карлик, бывший мастером шахматной игры и двигавший руку куклы с помощью шнуров. К этой аппаратуре можно подобрать философский аналог. Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой «исторический материализм». Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет себе на службу теологию, которая в наши дни, как известно, стала маленькой и отвратительной, да и вообще ей лучше никому на глаза не показываться[57].

В этом подлинно критическом тезисе Беньямин показывает, что в основе политической теологии лежит человеческая конечность, мистифицируемая религией как телеология[58] Эта же конечность, окончательность и разрушительность труда лежит в основе критики капитала у Маркса.

 Из предыдущего уже ясно, что Маркс радикально трансформирует гегелевскую диалектику, вводя в нее момент конечности. В результате с точки зрения абсолюта противоречия, возможно, и нейтрализуются, высвобождая чистый дух. Но мы живем какой — то краткий период, внутри истории, in medias res (хотя и на грани конца…), и поэтому располагаем иной оптикой. В этой оптике мы, с одной стороны, вынуждены отсылать к бессознательным детерминациям нашего сознания («идеологии»), к непрозрачности языка[59], к присутствию «непереваренного» прошлого в настоящем, к радикальной зависимости человека от внеположенной ему природы. Словом, к «материализму», в разных его значениях. С другой же стороны, мы исходим из открытости и непредрешенности будущего, только исходя из которого мы и можем осмыслить настоящее и прошлое. Отсюда — идеи беспредпосылочного праксиса, свободного времени и утопия негативного сообщества неразли — ченных, которым станет коммунизм. Именно на пересечении этих двух асимметрий и находится экономика — сфера удовлетворения природных нужд (с одной стороны) и творческое производство (с другой). Поэтому экономика и становится центральной сферой исследования Маркса.

Л. Альтюссер справедливо заметил, что замечания самого Маркса о том, что он «поставил гегелевскую систему на ноги» (Предисловие 1873 года к «Капиталу»)[60], относятся скорее к методу Фейербаха, чем к его собственному. У самого Маркса речь не идет просто о материалистическом обращении системы Гегеля. Во — первых, в силу недостаточности логической, идейной детерминации для объяснения конкретных сиюминутных событий, у Маркса — по наблюдению Альтюссера[61] — действует логика сверхдетерминации. То есть несколько разнородных причин (кризис перепроизводства, скопление пролетариев, наличие феодальных пережитков) накапливаются, чтобы разразился всеобщий кризис и произошла революция.

Во — вторых, по Альтюссеру, Маркс отказывается от гегелевской концепции субъекта истории. Скорее он ближе к Спинозе — Маркс рассматривает общество исходя из целостной структуры. Причинность этого типа (от целого к частному) называется у Спинозы «экспрессивной» и предполагает момент эстетического, театрализованного выражения целого в частном. Однако у Маркса, в отличие от Спинозы, целое воздействует на частное по способу все той же сверхдетерминации: прямой эффект, скажем, капитализма как системы наслаивается на эффект рынка как его подсистемы, а к обоим добавляется эффект идеологии как еще более зависимой подсистемы, которая обратно воздействует на детерминирующий ее рынок, и все это вместе действует, скажем, на тот или иной результат выборов в парламент. Или же борьба с капитализмом наслаивается на войну с феодализмом, а также с другими национальными государствами, и происходит революция, обнажая тем самым внутреннее рассогласование самого целого. Получается ускоренный, рваный — а не размеренный и поступательный — ритм истории.

Более того, этот ритм нарушает и временную последовательность. Маркс рассматривает историю как сочетание прогресса и регресса (она одновременно движется в разные стороны), а современность — как синтез утопии и архаики. Мы видели, что теологическими коррелятами капитализма становятся для него не христианство, а иудаизм и фетишизм. В «Речи на юбилее "The people's paper"» Маркс говорит:

В наше время как бы все чревато своей противоположностью. Мы видим, что машины, обладающие чудесной силой сокращать и делать плодотворнее человеческий труд, приносят людям голод и изнурение. Новые, до сих пор неизвестные источники богатства благодаря каким — то странным, непонятным чарам превращаются в источники нищеты. Победы техники как бы куплены ценой моральной деградации[62].

В то же время, как мы упоминали в связи с письмом Вере Засулич, Маркс отдает себе отчет, что «коммунизм», чью победу он предвидит и готовит, тоже есть прорыв архаики в современное буржуазное общество. Но такой прорыв носит утопический, исполняющий характер. Заметим, как далеко такой парадоксальный взрыв истории отстоит от гегелевского синтеза природы и истории в государстве, и даже от Руссо с его версией восстановления (Aufhebung avant la lettre) первобытного одиночества в политической республике.

Сюда же надо добавить и знаменитый метод «восхождения от абстрактного к конкретному» из Введения к Grundrifiе[63]. На самом деле, что бы ни говорил Маркс, сама эта идея не оригинальна. Она была сформулирована уже Гегелем и заключается просто в том, что, в отличие от эмпиризма, выводящего из множества якобы первичных данных пустое абстрактное обобщение, настоящее познание начинает со всегда уже имеющихся в наличии абстракций, постепенно обогащает их и приходит к конкретному синтезу многого в едином. Но Маркс по — новому ставит акценты. Мы помним с вами, что Гегель в Философии права специально замечает, что последовательность его изложения (от собственности к государству) не соответствует реальной истории (где государство всегда так или иначе намечается, предвосхищается, а сама собственность становится лишь предвосхищением государства и поэтому уже содержит элементы конкретного целого). Маркс, не ссылаясь на эти замечания Гегеля, повторяет их, но делает вывод о том, что абстракция собственности есть характерный признак именно самой развитой эпохи, эпохи «конкретного» государства. Другими словами, только в высоко развитом и дифференцированном обществе появляется возможность для примитивной пустой, даже «карикатурной» абстракции. Это, собственно, и есть «идеология», которая и восторжествует, если «конкретное» останется формальной структурой, а не будет революционизировано в коммунистический сплав[64].

Наконец, как мы уже сказали, Маркс, начиная с ранних работ, переворачивает не систему Гегеля, а направленность понятия Aufhebung. Двусторонность последнего рассматривается Марксом как «отчуждение», то есть как окружение человека омертвленными образами его духовных продуктов, которых он сам лишился (вспомним аналогичную критику техники у Руссо). Труд предстает не как реализация себя в вещи, а как выкачивание вещью (или, позднее, «капиталом») человеческого потенциала.

Вообще, переворачивание (в буквальном смысле «революция») является одной из излюбленных фигур Маркса, и ее нельзя сбрасывать со счетов. Это такое переворачивание, которое самим своим фактом, не заменяя исходную структуру, а добавляясь к ней, радикально эту структуру меняет (например, если мы поменяли центр вселенной с земли на солнце, то следующим шагом будет признание эквивалентности любого центра).