Аффект ревнивого одиночества столь силен именно потому, что смешивает острое наслаждение, приносимое этой фантазией, с болью непризнанное ™, которая почти тождественна несуществованию. Опыт такого одиночества есть опыт прижизненной смерти — он схватывается, например, в многочисленных рассказах о невидимках, которые проходят по миру незамеченными и получают от этого радость власти и боль исключенное [69].
Блез Паскаль, упомянутый уже нами как один из первых нововременных теоретиков онтологического одиночества, также связывает этот опыт с непризнанностью:
«Когда я размышляю о мимолетности моего существования, погруженного в вечность, которая была до меня и пребудет после, о ничтожности пространства, не только занимаемого, но и видимого мною, растворенного в безмерной бесконечности пространств, мне неведомых и не ведающих обо мне, я трепещу от страха и недоуменно вопрошаю себя: почему я здесь, а не там»[70]. И ниже: «Сколько держав даже не подозревают о нашем существовании!»[71]
Как мы будем убеждаться каждый раз, опыт одиночества близко подходит к опыту ничто — но не совпадает с ним. Это особенно верно для нововременного одиночества в понимании Паскаля и позднее единичности в версии Лейбница (оба — и математики, и философы): одиночество изменилось, когда была открыта реальная бесконечность мира. Теперь единица, как минимальная мера, превратилась в «бесконечно малую величину». Одиночество, так понятое, в отличие от наивно — атомистического представления о природе и об обществе, балансирует где — то между единицей и нулем.
Но полного совпадения между ними нет потому, что боль ревности связана именно с тем, что во вновь открытом прекрасном мире не хватает мелочи — себя. Но если субъект становится здесь точкой исчезновения, то объект — мир — где — тебя — нет, чужой мир — становится единым до непроницаемости. Мы наблюдаем здесь поляризующий характер одиночества как отчуждения: чем больше один его полюс стремится к нулю, тем больше другой полюс становится аутично единым: уже более единым, чем любое целое: некоммуникабельным, вещным. В политическом мире это отчуждение выливается, с одной стороны, в фетишизацию, а с другой — в безличное абстрагирование социальных отношений.
Итак, уже в этом случае мы видим, что опыт ревности — отчуждения не просто негативен. Странным образом, он конститутивен для способа политического бытия, конститутивен не в меньшей мере, чем «призывающий» и опознающий оклик полицейского. Отчуждение, затенение, fading субъекта является условием его идентификации с обществом. Такой тип идентификации Жак Лакан называл воображаемым и сравнивал с узнаванием себя в зеркале. Дело не просто в том, что, как у Альтюссера, мы отождествляемся личностно с холодным безличным миром, а в том, что этот безличный мир отвечает нашим глубинным фантазмам, соответствует зазеркалью ревности и тоски. Только на этой подкладке возникает далее символическая идентификация с обществом как с голосом и императивом.
Джонатан Свифт, известный английский политический деятель, писатель и проницательный мыслитель, описал в начале XVIII века, как новая физическая оптика (микроскопы и телескопы) переплетается с новой социальной оптикой и рождает опыт трагического несоответствия субъекта миру, в котором он живет и в котором он хочет чувствовать себя как дома[72]. То этот мир слишком большой, то слишком маленький, но в любом случае несоизмерим субъекту. В этом смысле каждый из таких субъектов — то ли мелкая презираемая букашка (минимум), то ли маленький непризнанный король (максимум)[73]. И такой субъект может жить только в недостижимой утопии — отсюда утопическая легитимация пореволюционных обществ, утопический подтекст любой конституции.
Такого типа одиночество лежит не только в основе воображаемой, зрелищной сферы современных обществ, но и в основе социальных утопий и гетеротопий, которые были конститутивны для Нового времени: сначала в опыте Великих Открытий, а затем в опыте революций, особенно Американской.
Этот опыт одиночества, логически говоря, не только сталкивает единичность на границу небытия, но формирует особый, нега—, тивный симбиоз между единством государства и единичностью субъекта. Более того, уже здесь необязательной становится связь одиночества с конкретным субъектом. Одиночество происходит между ним и некоторым миром и может усматриваться в структуре этого мира (непроницаемого, сновидного, абсурдного) с тем же успехом, что и в душе индивида. Вообще, «одиночеством» часто называют место. Например, по — французски solitude — это не только одиночество, но и пустыня. Очевиден и временной аспект одиночества — ревности: оно затягивает и станозится, как выше сказано, наркотиком, длением, сама невыносимость которого приносит удовольствие. Так, именно через одиночество мы приходим к пониманию государства не только как функции единства, но и как пространства и времени, по определению пустого, но готового нас принять.
Второй феномен
Сродни описанному феномену и тот тип одиночества, который мы уже упоминали, — одиночество человека в массе, толпе. Здесь тоже идет амбивалентная игра между полной идентификацией с толпой и полным отчуждением от нее. Потерявшись в толпе, человек, вспоминая о своем «я», не находит его на прежнем месте. В аффективной, подражательной массе толпы единичный человек признания не обретает. Но зато сама масса вместе производит скорее одиночество, а не единство. По крайней мере, если амбивалентность взаимной идентификации ее членов не разрешается в аристотелевском «катарсисе».
Паника, к которой склонна толпа, как раз происходит из того факта, что связь между людьми в массе строится на разделяемом ощущении потери себя. И потому огромная толпа зачастую чувствует себя беззащитной. Из ее бесконечного аффекта объединения — одиночества как раз и может родиться ограниченное, оформленное политическое единство. Если произойдет тот момент рефлексии одиночества, тот катарсис, о котором мы говорили в начале. По мысли классиков нововременной политической философии, особенно Гоббса, государство, единство как раз и возникает из подобного панического опыта, как его негатив. Но и в государстве Гоббса одиночество по — настоящему не снимается. Люди испытывают постоянный страх, недоверие друг перед другом, именно потому что идентифицируются друг с другом. И страх этот компенсируется только совместным страхом перед одиноким «сувереном». Одиночество государства противопоставляется одиночеству индивида и одиночеству массы («множества»). Конечно, конструкция «договора», путем которого это якобы происходит, наивна. Но интуиция того, что единство государства рождается из предгосударственного одиночества, глубока и верна.
Заметим, впрочем, что одиночество в толпе может иметь и свои положительные стороны, указывающие в сторону более продвинутого, разделенного коллективного одиночества. Не случайно Вальтер Беньямин столь поэтизировал фигуру «фланера» как квинтэссенцию модернистской жизни и оптики. Действительно, в толпе человек находится одновременно в обществе и вне его, он незаметен, анонимен — но тем не менее молчаливо признан (уже тем, что на него не натыкаются прохожие). Здесь напрашивается более общее наблюдение: если общение с глазу на глаз с другим человеком, если оно действительно реализуется, снимает и даже исключает одиночество, то введение третьего или многих других вновь делает одиночество возможным в общении рядоположен- ных, а не замкнутых друг на друга людей. Масса, или даже просто группа, как бы расфокусирует объективирующий взгляд другого за счет постоянной «переброски» его от одного к другому. Нетематическое или нететическое отношение с людьми, их восприятие «краем глаза», периферией есть форма одинокого общения, которая в каком — то смысле более аутентична и адекватна, чем «диалог» с глазу на глаз.
