В этой ситуации нужно вспомнить о политической мысли Канта, который всячески подчеркивал, что в человеческом обществе есть и ассоциативные, и диссоциативные силы, и действуют они одновременно. У человека есть «склонность к общению, которая вместе с тем связана с непрерывным сопротивлением, постоянно грозящим обществу разъединением»[148]. Возможно, диссоциативные силы бы и взяли верх, говорит Кант, но они сдерживаются шарообразной конечностью Земли, которая, в свою очередь, служит символом «закругляющейся» конечности самого бытия. Человек живет в перекрестье этих двух сил, которые останавливаются в хрупком балансе. Но надо сделать за Канта следующий шаг и сказать о том, что речь идет об одной и той же силе — об отношении через отторжение и отторжении в силу излишней близости. Это, собственно, и есть коллективное одиночество, на которое обрекает нас конечность мира, тем в большей мере, в какой мы рассеиваемся по его оконечности, и тем в большей мере, чем мы переживаем близость конца в событийном модусе. Подобное одиночество требует от нас иной этики, чем либеральная терпимость или моралистический коллективизм Сверх-Я. Оно требует от нас конститутивных институций, которые бы постоянно разлагали и вновь собирали ткань общества, порождали, одновременно, оторванность единичной свободы и вторящую ей и ее солидарность. Оно требует от нас иного отношения к технике и природе. В общем, некоего общего сосредоточения на ближайших задачах.

Сегодня, как и триста, и двести, и сто лет назад, Россия находится в ситуации, когда ей необходимо нагнать Запад, подражать ему. Даже наши националисты и изоляционисты подражают Западу: «Будем любить свою родину так же сильно, как они любят свою!» Однако, как мы воочию видим, очередной процесс вестернизации России проходит негладко. Нами заимствуются с Запада институты, понятия — но почему — то они ассимилируются уже существующей культурной средой. Почему? — В своем нынешнем состоянии западные институты хранят верность чему — то, что уже закончилось. То, что придает им жизнь, находится в прошлом. Сами западные люди уже не вполне понимают, зачем все это, так что «демократия» (к сожалению) постепенно становится синонимом американского империализма и так далее (то есть в Америке есть, конечно, элементы настоящей демократии, но их нельзя экспортировать, и американцы сами уже не понимают их). Современная Россия — что переводчик, который берет древний текст и начинает переводить его по словам, буквально. Настоящий же переводчик ищет в собственном языке возможность сделать нечто аналогичное, конгениальное оригиналу, но в качественно другой ситуации.

Поэтому наш единственный шанс — это попытка овладеть смыслом западной истории, разобраться в нем, затем сравнить нашу нынешнюю ситуацию с тем временем, когда рождались известные нам западные институты, и увидеть, на что мы можем опираться в собственной истории, чтобы участвовать в судьбе Запада и, быть может, продвигать ее дальше. Вместо рабского подражания нам необходим свободный, творческий перевод, придающий импульс для дальнейшего движения. Предпосылки западных институтов есть и у нас. Это — кризис, разлом, революция. А ведь западное «либерально — демократическое» государство именно и есть институционализация кризиса.

А. Политическая философия, как и философия вообще, неотделима от истории. Наше настоящее нам полностью не принадлежит, и мы постоянно должны отступать назад, чтобы разобраться в нем. В то же время у нас есть право рассматривать политические понятия универсально, общезначимо — поскольку настоящее подвешивает их на грани возрождения и забвения. Историческое и философское рассмотрение тесно связано: именно временной характер человеческих установлений погружает их, как айсберг, на две трети, в воды забвения. Понимание этих институтов требует поэтому остановки, шага назад. И это не просто шаг назад к эмпирическим фактам прошлого, а попытка разобраться в возникновении плохо понимаемых современных реалий — в их появлении, в их новизне. А это значит, что нас интересует сама суть феномена, то, почему он есть. От простого интереса к истории мы перешли к вопросу об истоке, который является собственно философским.

Но не надо забывать при этом, что историческое рассмотрение ставит нам и трудные пределы в наших универсалистских поисках сути политических институтов. История — это не только непрерывное, постепенное изменение и забвение — это еще и не- заполнимые разрывы, как раз происходящие из появления и гибели. Когда мы сталкиваемся с прошлым, мы имеем дело не только с изнанкой настоящего, но и с чем — то фундаментально иным — эпохой, которая безвозвратно погибла и в которой еще не родились знакомые нам вещи. А значит, мы не можем проецировать на нее свои понятия.

Предмет политической философии исторически неопределен: сегодня мы понимаем под ним современное нам государство, но в то же время называем его словом «политическое» — словом, заимствованным у древних греков, с их очень специфическим, а как многие утверждают, «негосударственным», институтом полиса. И все же мы хотели бы определить наш предмет универсально, безотносительно. Как разрешить эту проблему?

Примерно так государство, полис, республика, империя — это не просто вещи, а вещи историчные, событийные. Они не существуют вне своего зарождения и бурного становления. То есть история — это не внешнее, а внутреннее, содержательное определение политико — философских текстов. Мы поймем сущность политики, если будем рассматривать каждую из исторических форм политики в ее зарождении, в ее разрыве с прошлым — и в моменты ее кризиса и гибели, а также в ее тенденции, направлении развития. Мы не сможем полностью абстрагироваться от собственного положения: мы дети Нового времени и видим политические образования прошлого сквозь призму современного «государства». Называть греческий полис государством — анахронизм, но анахронизм необходимый, чтобы понять его смысл, причем благодаря внешней позиции понять в чем — то лучше, чем его понимали сами греки. Такие аналогии тем более правомерны, поскольку ни полис, ни государство еще до конца не осуществились — это некоторые проекты, тенденции, несущие в себе внутренние противоречия и потому обрывающиеся, оставляющие потомкам воспоминание о незавершенном действии.

С другой стороны, собственно философская, универсальная точка зрения на политику возникает, только если мы обращаемся и к собственному государству (status) из какой — то внешней ему точки. Такую точку может предоставить нам прошлое — мы лучше поймем свое государство, если взглянем на него глазами древнего грека или средневекового рыцаря. Но внешнюю точку зрения может предоставить и предвидение: поскольку нововременное государство (с его территориальным суверенитетом) находится сейчас на грани гибели (гибели его суверенитета), то у нас особенно привилегированная перспектива взгляда на государство и на его возможные исторические формы; на то, чем оно было, что оно есть и во что оно может превратиться.

Мы не можем списать ни одно из классических учений как устаревшее. В каждом из них содержится понимание, которое затрагивает и нас. В то же время эти тексты не поддаются непосредственному восприятию: глупо, когда читают Макиавелли и начинают спорить: а я считаю, что стратегию надо строить по — другому или что так поступать нехорошо и так далее. Чтобы спорить и соотносить текст с нашей жизнью, нужно проделать интерпретирующую работу, разобраться, что имел в виду Макиавелли, когда давал свои «советы» князю, какие сдвиги в мышлении стоят за его блестящей риторикой. Сделать это — значит не просто связать текст с историческим контекстом — событием, но увидеть, как мысль автора участвует в этом событии, разыгрывает его, сама являясь актом разрыва с прошлым или призывом к таковому. При таком подходе никакого противоречия между теорией и историей нет: они составляют единое целое, потому что предмет политической теории сам историчен и событиен.