Шмитт, как и Вебер, требует автономии политического; как и Вебер, в эпоху, когда победители осуждают Германию как «агрессора», он настаивает на спасительной автономии политики по отношению к морали. Пусть это и не нейтральность, но некая новая холодность по ту сторону добра и зла.

Уже позднее, после Второй мировой войны, Ханна Арендт, которая наряду с другими немецко — еврейскими эмигрантами Лео Штрауссом и Эриком Фегелином создает современную традицию политической теории в Америке, строит эту теорию, как ни странно, на истории исчезновения ее предмета. Арендт мыслит в горизонте понятия политического, но в центре рассмотрения оказываются для нее другие понятия, в частности публичность, действие и власть (которая определяется через действие). Современный человек стремительно теряет, с ее точки зрения, последние остатки способности к действию, по мере того как он отвлекается от политических интересов и по мере того как публичная дискуссия посвящается в основном социально — экономическим вопросам. Арендт, по сути, очень близка к Шмитту, только главным в политике у нее является не антагонизм, а способность к смелому публичному поступку.

Для Арендт аналогом «политического» является публичная сфера, то есть мир, пространство явленности, в котором индивиды совершают свои рискованные инновативные поступки, а другие индивиды с интересом и участием за ними наблюдают. Как и Вебер, и Шмитт, Арендт настаивает на том, что эта сфера должна быть автономной — прежде всего от экономики и от «общества», которое она понимает как принцип семейного, частного, получивший в Новое время публичный статус. У Арендт, как наиболее философичной из всех трех авторов, защита публичности и решительного поступка связывается с апологией явления, явленности как таковой (а не истины и сущности).

Арендт настаивает на том, что политика — это особая сфера, автономная от морали, экономики и техники. «Никакой деятельности, служащей лишь цели жизнеобеспечения, не было дозволено появляться в политическом пространстве»[15]. То есть политическое — это сфера земной трансценденции (так Арендт прямо и говорит[16]), выхода за рамки материальных потребностей. Суть же действия, которое должно быть отделено от труда и производства, в том, что оно имеет свою цель (телос) в себе, и ни в чем внешнем, находится по ту сторону целесообразности и по ту сторону нравственности норм и правил[17].

Итак, если ранее считалось, что общественной жизни придают смысл и единство религия, дух, разум — вещи весьма возвышенные и даже потусторонние, то теперь на то же место становится сфера по преимуществу мирская (Арендт даже делает понятие мира центральным политическим понятием). То есть только жизнь мирского целого (полиса, республики, государства), которая опосредована истинной, решительной, ответственной деятельностью людей, может дать современному человеку тот смысл, который в иное время давала ему потусторонняя жизнь. Это — основная мысль политической теории XX века, которая питается мощными корнями в философии экзистенциализма[18].

Названные классики XX века, защищая автономию политического, старались определить его и неизбежно сталкивались при этом с вопросом о единстве.

Самое важное в веберовском определении — это монополия (концентрация, исключительность, монос значит один) плюс ограничение областью. Единственность инстанции насилия и ограниченное территориальное единство, которое тем самым создается, — в самом общем смысле Вебер тоже определяет политику как единство и единичность. Но его определение конкретно — исторично. Вместо того чтобы (как позднее Шмитт и Арендт) экстраполировать наш современный опыт на другие эпохи, Вебер сознательно дает узкое определение, которое исключительно применимо к roq'flapcTBy Нового времени, которое, собственно, и стало впервые называться государством, status.

Вебер относится к либеральной традиции политической мысли, то есть следует Гоббсу, Локку и др. в понимании политики только как средства принуждения и даже насилия — отказываясь рассматривать вопрос о ее целях. Эта точка зрения далеко не очевидна, в античности и в Средние века люди видели политику по — иному — тут же она низводится до военно — полицейских функций и не несет ни функций реализации потенциала человека, ни смысла его этической жизни. Вебер осознает узость своего определения, но видит в либерализме историческую тенденцию: «именно в наше время отношение государство к насилию особенно интимно, или внутренне (innerlich)»[19]. В то же время у определения Вебера (и у либеральной концепции государства в целом) есть и обратная сторона. Что, если насилие как отдельный вид деятельности превращается по ходу дела в самоцель? Не может ли либеральное государство стать садистским государством? Многие критики либерализма в XX веке, особенно Мишель Фуко, увидели эту опасность и описали аппарат репрессивных практик современного государства, который только выдает себя за инструментальный. «Власть», о которой пишет Фуко, есть не что иное, как насилие (он определяет ее, вслед за Ницше, как взаимодействие сил). Поэтому критический пафос его работ переходит в нигилистический — ведь он перенимает либеральное определение власти и отказывается признавать за ней более фундаментальный онтологический смысл.

Определение Вебера открыто отсылает к историческому генезису современного государства, которое монополизировало право применения насилия, до этого рассеянное по многим институтам средневекового общества. Кроме того, Вебер определяет государство изнутри, никак не отсылая к его внешним отношениям. Его определение довольно ограничено. И все же Вебер ухватывает, вопреки себе, нечто универсальное, указывая на двойственность единства и полновластия (монополии) и ограниченности территорией. Здесь есть позитивный и негативный моменты, которые одинаково присущи определению государства.

Карл Шмитт определяет политическое как точку зрения на общество, которая основана на различении между другом и врагом[20]. Государство же, по Шмитту, это орган принятия окончательного решения, прежде всего решения об упомянутом различении между другом и врагом. Оба определения Шмитта подчеркивают пространственно — категориальную (различение) и временную (окончательное решение) границы. Решение по — немецки — Entscheidung, от слова «разрез», и от того же слова происходит Unterschied, различие. Так что Шмитт всячески подчеркивает негативный акт разграничения. Но в то же время решение о друге и враге служит позитивной задаче идентификации сообщества, образованию ограниченного политического единства — государства[21].

Определение Шмитта восходит к Платону, который требует способности отличать друга от врага (труднейшая задача!) от стражей своего государства. Из этих стражей потом появляются философы, то есть из задачи охраны границ появляется теоретический ум. В отличие от Вебера и Арендт, Шмитт дает здесь политике не практическое, а интеллектуальное, теоретическое определение — в политике неотделимы политический и умственный акт. Возможно, поэтому у Шмитта в определении заложено понятие границы, грани, отсутствующее в двух других. Вебер дает свое определение изнутри сообщества. А для Шмитта центральным является внешнеполитический аспект, и вообще политическое описывает отношение человека к внешнему и чужому.

Шмитт не дает четкого определения различению друга и врага, он только говорит, что оно «конкретное» и «реальное» и противопоставляет его ряду других различений (конкуренты, дискутанты и так далее). Специфика границы друг — враг состоит в том, что она одна, главная, и перебивает все другие различения. «Политическая противоположность — это противоположность самая интенсивная, самая крайняя»[22]. В политическом акте из множества границ и групп, которые ты образуешь, ты выбираешь одну. Но эту единственную, решающую границу надо время от времени проводить заново[23]. Как мы видели во Введении, уже Гегель определяет единое как чистую гранииу. В этом смысле определение Шмитта, столь отличающееся от традиционного, также определяет политическое как единство — оно просто делает дополнительный шаг диалектической рефлексии и указывает на парадоксальный исток единого. Шмитт прямо отмечает это в своем позднем трактате «Политическая теология II», посвященном проблеме единого. Объясняя свою трактовку политико — теологического как единого, Шмитт цитирует фразу Григория Назианзина — to hen stasiazonpros heauton — и переводит: «Единое всегда находится в состоянии бунта против себя же»[24].