Отношения идентификации людей друг с другом носят амбивалентный характер. Как хорошо показал, развивая Гоббса и Гегеля, Рене Жирар, тот, с кем мы отождествляемся, становится не только идеалом, моделью, но и соперником, а иногда и смертельным врагом — потому что, если отождествление успешно, оказывается, что у нас есть двойник, узурпирующий наше «я».
Отношения между людьми амбивалентны еще в одном смысле. Поскольку они всегда складываются вокруг определенной практики, отношения носят потенциально — актуальный характер. Эту двойственность хорошо подметила Ханна Арендт, определяя «власть» и через самоценное действие, и через чистую потенциальность. Но потенциальность означает подвешенный, призрачный характер отношений: ты не можешь с точностью знать, друг ли перед тобой, пока он не встал рядом с тобой в бою. Однако дружба определяется именно стабильной потенциальностью отношения, а не разовым событием боя.
Амбивалентность исключает возможность «натурального» и самостоятельного существования общественных отношений. В каком — то смысле общественного отношения (как и сексуального отношения, по Лакану) не может быть! Поэтому сфера этих отношений становится предметом политической борьбы и правовых, государственных установлений. Причем возникновение государства означает возникновение новой, вертикальной линии идентификации: отношения людей между собой опосредуются отношением идентификации с искусственной личностью государства: с фигурами лидеров и с символами государственного единства (фетишами, тотемами, флагами и так далее).
Итак, мы вывели определение политического, государства и власти, которое очерчивает предмет извне и вводит его в контекст фундаментальных проблем человеческого мира — мира, с которым сталкивается вновь родившийся ребенок и с которым прощается умирающий.
Б. Исторический генезис современного внимания к политическому
Мы дали универсальное определение предмета нашей науки, как бы вынеся историю за скобки. Теперь вернемся к тому, откуда у нас вообще взялся этот вопрос и каковы на сегодняшний день влиятельные ответы на него.
Сегодня «политика» и «политическое» занимают очень большое место в размышлениях философов разных направлений. Наиболее интересные теоретики, находящиеся в оппозиции к ортодоксальному (нео-)либерализму, не только изучают политику как предмет, но и приписывают ему положительную ценность. Карл Шмитт, Ханна Арендт — наиболее известные политические философы XX века — грустно описывали упадок «политического» в течение всей новой истории. Наши современники, например Жак Рансьер, продолжают требовать возврата к политике и оплакивать ее судьбу в современных государствах.
«Политическое» приобрело такой славный ореол сравнительно недавно. Слово, применявшееся Аристотелем к делам античного полиса, было сложно перевести на язык средневековых феодальных (а затем сословных) отношений. Даже когда, где — то в XVI веке, возникло современное государство (status), все равно трудно было применить к его бюрократической структуре терминологию гражданской жизни Афин. Поэтому в Новое время значение слова разделилось как бы на две ветви: «политика» как наука схоластического толка и «политика» как своеобразное практическое искусство, близкое к дипломатии, — искусство, доступное, конечно, только высшим государственным деятелям. Сказать о ком — то, что он «политик», означало в XVII–XVIII веках, что он хитер и осторожен.
Только в начале XIX века, после Французской революции и особенно после Наполеоновских войн, «политика» начинает пониматься как особая серьезная деятельность, направленная на жизнь государства. То есть оба смысла снова соединяются. Но и здесь пока речь идет еще преимущественно о государстве. Лишь к концу XIX века начинают подозревать, что политика может выйти за его пределы. Так, Ницше, ненавистник всяческих государств, противопоставляет мелкой политике Бисмарка пророчество «великой политики».
Наконец, после Первой мировой войны и революций в России и в Германии, понятие политического действительно приобретает свой ценностный статус. Макс Вебер в своей знаменитой лекции «Политика как призвание и профессия (Politik als Beruj)» (1918) произносит целый гимн политике — сфере ответственной, серьезной деятельности, которая в целом была бы автономна от моральной или религиозной, «принципиальной» деятельности. Вебер хочет утихомирить бушующие революционные страсти, указать на возможность осмысленной деятельности вне абсолютных моральных «ценностей». Указав на всю широту понятия политики, Вебер затем сужает свое рассмотрение до государственных дел. Государство он видит как некую монополизацию насилия, а в пределе и политики тоже.
Именно государство, как собственный объект политики, и нуждается в определении. Главное в определении Вебера — то, что он дает его через «специфически применяемое им [государством] средство» — насилие. «Государство есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области — область включается в признак! — претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия»[9].
Поскольку государство здесь сводится к средству и, более того, к сфере насилия («меча», как сказал бы Лютер), то это определение является сугубо либеральным — оно отрицает за государством, а значит, и за политикой содержательно — целевой смысл, который бы заставлял людей с ним позитивно идентифицироваться.
Однако далее в тексте возникает определенная диалектика. Выясняется, что «легитимность» насилия определяется не только рациональной «легальностью», но также и «харизмой» лидера. «Харизма» — это как раз целевая и даже почти сакральная характеристика власти, которая, получается, добавляется к государству как инструменту, чтобы легитимировать его. Далее, выделяя два типа политической этики, исходящую из средств («этику ответственности») и исходящую из целей («этику убеждения»), Вебер, казалось бы настроенный в пользу нейтральной и бюрократической «этики ответственности», заявляет тем не менее, что обе этики «суть взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека, того, кто имеет призвание к политике»[10]. Таким образом, сугубо либеральная, рациональная нейтрализация политики «не проходит» и оборачивается своей противоположностью — иррациональной харизмой и фанатичным абсолютизмом «убеждений». Однако обе эти составляющие характеризуют «политику как призвание», как автономную сферу, которую нельзя путать со сферами морали или менеджмента. В политике убежденность и харизма должны быть амортизированы соображениями целесообразности.
Контекст выступления Вебера (1918 год) — проигрыш Германии в Первой мировой войне. Вебер пытается вернуть ситуацию в сугубо политический контекст и избежать ее морализации — поиска виноватых как со стороны победителей, так и со стороны проигравших. «Вместо того чтобы… как старые бабы, искать после войны виновного, следовало бы по — мужски сказать врагу: "Мы проиграли войну — вы ее выиграли" и затем по — деловому сделать соответствующие выводы»[11]. Таким образом, автономия политического, на которой настаивает Вебер, мотивирована протестом против морализации политики победителями в Первой мировой войне. Признавая роль «иррациональных факторов» в политике, Вебер тем не менее стремится нейтрализовать эту сферу и придать ей спокойный, «деловой» характер.
Карл Шмитт, внимательный слушатель лекций Вебера, в первой же фразе спорит с определением политики через государство. «Понятие государства предполагает понятие политического», — пишет Шмитт, указывая тем самым на более фундаментальный характер политического по отношению к государству. Шмитт утверждает, вопреки Веберу, что нельзя путать политику с государством в эпоху революций и массовых войн, когда политика приобретает все более тотальный характер, охватывает все общество. Идет демонополизация политики. Политика, утверждает Шмитт, не может быть нейтральной: ведь она как раз полностью определяется выбором из полярных позиций: друг или враг. «Специфически политическое различение… — это различение друга и врага»[12]. Если политика тем самым определяется различением, границей, то государство, наоборот, определяется Шмиттом как «политическое единство народа», «определяющее» единство в ряду других единств[13]. Границы и расколы служат объединению в том смысле, что люди объединяются против врага тем интенсивнее, чем сильнее сам раскол. Впрочем, позднее Шмитт пишет[14], что и единство целого мира определяется тем расколом, который проходит внутри него, — а замиренный «космополитический» мир не будет по — настоящему единым.
