Арендт[61] приводит в пример высказывания Цицерона и Ницше: Цицерон говорит о Катоне, что тот «никогда не был меньше один (solus), чем когда был один (solus)», а Ницше, в «Песнях принца Фогельфрай», после описания «томлений одинокого» (Арендт), пишет: «Был полдень, когда Один стал Двумя… И вот, уверенные в нашей победе, мы празднуем пир пиров: пришел друг Заратустра, гость гостей!». «Один становится двумя», то есть человек становится собственным другом.

Можно сделать вывод, что истина одиночества не заключается ни в потере любимого объекта, ни в обретении единства как целостности формы. Она — как раз меяеду ними — на границе как таковой, которая демонстрирует бесконечную (раз)делимость и в то же время неуничтожимость мира. Полярность № 2 можно сформулировать также как антиномию одиночества как пустоты и как сверхполноты — полярность нуля и единицы как истолкований одного и того же феномена.

Позитивность и негативность одиночества можно далее описывать в логических терминах как соотношение пустоты и полноты мира. С одной стороны, одинокий теряет не только объект, но в каком — то смысле весь мир и стоит перед пустотой в тревоге и отчаянии. Так называемый «нигилизм», обнаружение первичности «ничто» по отношению к бытию, антропологически говоря, описывает как раз ощущение одиночества (не случайно, что Хайдеггер, например, описывает и конститутивную тревогу перед лицом ничто, и конститутивное одиночество Dasein). Но — одиночество, в отличие от нигилизма, предполагает «переключающийся» гештальт — а именно выражение оставленное ™ как единства. То есть не совсем нигилизм — что — то все — таки остается от мира, пускай хотя бы сама ничтожащая его сила, пускай сама ничтожная и нищая перед лицом пустоты — но остается! И тогда мы имеем дело не только с потенциальностью ничто, но и с актуальностью единицы, которая оказывается жалким остатком, но в то же время, как ни удивительно, некой мерой целостности. Ни уничтожение, ни объединение не могут быть полными и окончательными, одиночество — это их столкновение, которое может привести как к фиксации, так и к коперниканскому перевороту, описанному Декартом как операция cogito. Ноль и единица в опыте одиночества переходят друг в друга, блокируют смысл друг друга. Проблема и боль отчуждения, конституирующая нововременного субъекта, — это иногда утрата, а иногда — неспособность выйти за свои пределы, «одержимость» некоторым частным и потому неполным бытием — фетишем (тема Штирнера и Маркса). Поэтому представляется, что одиночество с его смешанной неразличенностью позитивного и негативного — более точное понятие для антропологического состояния Модерна, чем излишне определенный «нигилизм», гипостазирующий «ничто». Мы вернемся к этой разнице ниже в более логическом ключе, при чтении Гегеля и Хайдеггера.

Надо, конечно, различать также одиночество как внешнее обстоятельство и одиночество как внутреннюю настроенность. Сделать человека внешне одиноким легко: поместить его в одинокую камеру, или поубивать его близких, или просто переместить его в чужой город. Но как он будет переживать этот реальный факт? Возможно, он воспримет его именно как единство — самодостаточность, единство — единичность, а не как одиночество, которое, напомним, предполагает несоответствие формы единства собственному содержанию. Так, например, происходит с Робинзоном Крузо Дефо, который со временем побеждает чувство одиночества и даже наслаждается своей самодостаточностью. Впрочем, Робинзону это удается именно потому, что, в отличие от заключенного, ему удается перевезти на остров множество предметов цивилизации и остаться английским буржуа даже в экзотических условиях. То есть Робинзон сохраняет анонимно — идеальное общество, избавившись от его часто неприятных эмпирических проявлений (самих людей).

Но, разумеется, многие люди чувствуют себя одинокими, когда с ними ничего драматичного не произошло: они находятся в обществе, в окружении друзей и близких. Тут есть метафорический момент: такие люди чувствуют себя в обществе, как если бы они были одни. Подобные чувства могут быть вызваны и отношением других людей, сложившимися у человека в данной ситуации (например, непризнание окружающими его достижений), и эмоциональными инвестициями самого субъекта (его бессознательной ревностью, агрессией в отношении людей — конкурентов в отношении благ и идентичности или его чувством тайной вины по отношению к ним).

Как человек реагирует на внешнее одиночество? Этот вопрос разрабатывался в психоаналитической традиции. Хотя, как уже указывалось, одиночество не является в психоанализе центральной темой, тем не менее существует традиция его осмысления у 3. Фрейда, М. Кляйн, Д. Винникотта, Фр. Дольто и ряда других авторов. Скудные, но ценные замечания об одиночестве есть и у самого философского из психоаналитиков — Жака Лакана. Канонический же текст на эту тему в психоанализе — «Траур и меланхолия»[62] 3. Фрейда, где об одиночестве прямо речь не идет, но ставится проблема реакции человека на расставание с близким ему объектом. Фрейд показывает, что в этой ситуации человек как бы миметирует травму и воспроизводит раскол с объектом внутри себя самого. Он «интроецирует», вбирает внутрь себя потерянный объект, который при этом становится латентным, бессознательным, и направляет на него агрессию своего «сверх-я». Отделение от объекта приводит к меланхолии, или, в терминологии Кляйн, к «депрессии» как к состоянию самобичевания. Однако, как показывает Фрейд, и в трауре, и в меланхолии есть «триумфальная» или маниакальная, радостная фаза, в которой индивид празднует свое суверенное одиночество, освобождение от объекта, как внешнего, так и внутреннего. Эта фаза, впрочем, снова сменяется депрессией, поскольку освобождение было неокончательным. Фактически Фрейд объясняет меланхолию одиночеством. Оба состояния оказываются для него процессом интери- оризации — способностью человека общаться с объектом как с самим собой и с самим собой как с внешним объектом. Высшая мера близости, но она покупается ценой разлуки и боли.

Однако, как мы видели, к внутреннему одиночеству могут привести и причины противоположные. Покинутый или непризнанный другими, субъект собирается перед лицом целого мира, это собирание имеет триумфально энергичный характер, однако — продлившись какое — то время — оно может привести к переживанию излишков и неудобств в наборе идентичностей и способностей субъекта.

В обоих случаях «невротическая» реакция на травму может разбудить более глубокие, «психотические» тенденции субъекта, восходящие к раннему детству и исходящие из реальной невозможности в этом возрасте сложить свое тело и свою идентичность воедино. Этот неизбежный срыв синтеза, переживаемый как распад «я» на частичные перспективы, отторжение этих частей или, наоборот, как преследование со стороны тех частей «я», которые были отвергнуты, не будучи полностью разрешен в детстве, может прорваться наружу в травматической ситуации реального разрыва «я». На этот неизбежный провал любой интериоризации, по крайней мере в ее интегрирующей функции, указывала уже М. Кляйн, но более четко сформулировал его Ж. Лакан.

Лакан, который обратил внимание на феномен одиночества в связи с анализом трагедий Софокла[63], считал, что их герои одиноки в силу того, что являются своеобразными отбросами и остатками символической вселенной, существующими «между двумя смертями». «Герой трагедии всегда в конечном счете подвергается изоляции, всегда выходит из границ, всегда опережает других и уже поэтому всегда оказывается так или иначе вырванным из структуры»[64]. То есть одинокий — не субъект, потерявший свой объект, а скорее сам этот объект, объект, оторванный от целого, буквально «брошенный», сведенный к своей бессмысленной объектности. Такой объект отделен в каком — то смысле от всего — он по ту сторону «ате», последнего предела и закона. То, что Лакан называет «субъектом» — непризнанный, взывающий к узнаванию немой двойник, — фактически синонимично так понятому «объекту» в его отношении с языком. Такой объект — субъект, с одной стороны, находится по ту сторону языка, а с другой, он именно делает его возможным, образуя специфические, жестко привязанные к объекту означающие — имена собственные, ритуальные жесты, симптомы, — которые «венчают» язык, останавливая его бесконечную болтовню ни о чем. Понятно, что эта интерпретация одиночества, а за ним и специфической человеческой субъективности как частичного, объектного существования у Лакана направлена против тех теорий, которые приписывают одиночество целостному «я», а именно против Кляйн (Лакану известной) и Левинаса (также, возможно, известного). У Кляйн и Левинаса одиночество — это цена интеграции «я» (которую Кляйн высоко ценит, а Левинас — не очень), в то время как у Лакана оно — бунт против этой интеграции, в котором восстает нечто, ей предшествующее. Результат разрыва, кастрации, само одиночество есть не зияние, а скорее то позитивное существование, которое отрезано и отторгнуто от «я». «Одинокий» объект (он же бессознательный субъект, фетиш, фаллос) — это плотное и плотское бытие, значением которого является небытие.