Такие, казалось бы, сугубо государственные институты, как суд, относятся у Гегеля к гражданскому обществу — ведь они обслуживают экономику! Под «полицией» он понимает, в духе своего времени, те способы, которыми государство поддерживает экономику и заботится о материальном благосостоянии граждан. Сегодня мы бы назвали это public policy, социальной политикой. Эта функция государства, будучи утилитарной, относится лишь к гражданскому обществу. Наконец, корпорации, в средневековом смысле слова — вертикально интегрированные профессиональные союзы, придают разрозненным членам гражданского общества ту солидарность, которой им так не хватает. Они, наряду со всеобщим сословием, осуществляют переход от гражданского общества к государству.

Гегель хорошо знаком с политэкономией своего времени и внимателен к его нарастающим противоречиям. Поэтому он, уже в «Иенской реальной философии»[24], а затем и в «Философии права», указывает на внутренние противоречия гражданского общества. Так, «двойная всеобщность» связей между людьми и средств производства ведет к глобализации и накоплению богатств. Но — «эта же двойная всеобщность ведет к разрозненности и ограниченности особенного труда и тем самым к зависимости и нужде связанного с этим трудом класса»[25]. Как пишет Гегель в «Философии духа», «труд, делающийся вместе с тем более абстрактным, влечет за собой, с одной стороны, вследствие своего единообразия легкость работы и увеличение производства, с другой — ограничение каким — нибудь одним умением и тем самым безусловную зависимость от общественной связи. Само умение становится вследствие этого механическим и делает возможной замену человеческого труда машиной»[26]. Это понятие «абстрактного» (в обоих смыслах) труда прямо переходит от Гегеля в «Капитал» Маркса, где оно лежит в основе квантификации мира.

Дело, впрочем, не ограничивается разрозненностью и разобщенностью — возникает и внутренний антагонизм. «В тех случаях, когда жизнь большой массы людей оказывается ниже известного уровня существования… возникает чернь [Menge], что, в свою очередь, способствует концентрации несметных богатств в немногих руках»[27]. При этом «при чрезмерном богатстве общество недостаточно богато, то есть не обладает достаточным собственным состоянием, чтобы препятствовать появлению черни»[28]. Отсюда — империализм современного гражданского общества, в поисках средств к существованию и потребителей.

Итак, Гегель критичен к капиталистическому обществу, фиксирует его внутренние противоречия и вообще видит в нем негативную, разрушительную силу. Но высший синтез, производимый государством и историей, дает, по его мнению, ту стихию, в которой эти противоречия могут быть опосредованы, нейтрализованы. Государство достигает этого путем признания, которое оно наконец сообщает всем своим граяеданам и образующим его группам.

Что же такое это пресловутое государство? Это — «действительность нравственной идеи», «шествие Бога в мире», «действительный Бог». Гегель видит государство как высшую действительность и цель развития, которая только возможна в наличном бытии. «Право государства выше других ступеней: это свобода в ее самом конкретном образе, подчиненная лишь высшей абсолютной истине мирового духа»[29]. Из предшественников Гегель здесь ближе всего Руссо, потому что Руссо предложил вернуться к античному идеалу государства как нравственного единства и понял суть государства как универсальное, разумное начало («общую», во многих смыслах, волю). Но у Руссо нужно отбросить рассудочное определение государства через договор, ведущее к абстрактному пониманию общей воли как суммы частных воль (то есть Руссо перепутал всеобщее с общим). А теологические мотивы в определении государства роднят Гегеля скорее с Гоббсом («смертный Бог…»).

Государство, которое нам предлагает Гегель, — это и верхушка всей системы права, и в то же время ее целостность. Собственно, государство устроено у Гегеля как конституционная монархия. Он, правда, отвергает классификацию режимов на демократию, аристократию и монархию, утверждая, что Новое время ее преодолело и вышло (через стадию либерального безразличия к форме правления) на единственно оправданную конституцию. И это конституция с монархом во главе. Правда, в государстве действуют также органы сословного представительства.

Очень интересно само оправдание монархии у Гегеля. Оно опирается на философские принципы. Во — первых, абсолют одновременно един (целостен) и единичен. Во — вторых, абсолют не есть только субстанция, но также и субъект. Монарх, добавляя к закону свою подпись — «я хочу», добавляет к формуле разума свою субъективность и символизирует, репрезентирует субъективность каждого гражданина. Иначе мы строим машину, а не «иероглиф разума, выражающий себя в действительности»[30]. «Этим мы не хотим сказать, — пишет Гегель, — что монарху дозволено действовать произвольно; напротив, он связан конкретным содержанием совещаний, и если конституция действенна, то ему остается часто лишь поставить свое имя. Но это имя важно; это — вершина, за пределы которой нельзя выйти»[31]. Итак, как обычно у Гегеля, союз разума с действительностью осуществляется в символической, даже просто знаковой форме.

Вообще Гегель скептически относится к демократии. Это видно и в конкретных политических текстах. Для него народ, взятый сам по себе, есть «бесформенная масса». Только государство и придает ему форму народа — поэтому бессмысленно полагать, что он сам способен произвести из себя государство. Поэтому Руссо ошибался, когда приписал народу суверенитет в реальном смысле слова (он принадлежит ему только в том смысле, в каком суверенитет принадлежит государству в целом). То есть ставка на демократию есть для Гегеля наивная вера в непосредственное, которая грозит лишь апатией и/или разрывом противоположностей.

Помимо внутреннего устройства, к государству относится внешний суверенитет — здесь Гегель описывает традиционное, анархическое международное право и отвергает кантовские идеи вечного мира. Между государствами рассудит только история — этот «всемирный суд», по Шиллеру. История остается высшим принципом и завершением диалектики. Это всемирная история, в которой сформировалось современное немецкое государство. Она тем самым развернула «государство в образ и действительность разума»[32]. Будет ли история дальше что — то развертывать, остается неясным — судя по главе о международном праве и истории как всемирном суде — да, судя по заключению книги и апологии германского царства, то нет. Но история, в ее движении, в любом случае остается последним термином диалектики. 

Если обратиться теперь к значению Гегеля, то его можно суммировать следующим образом. Во — первых, Гегель дает развернутую, единую разумную систему права, не оторванного от материальной жизни людей, а интегрирующего ее в духовное, идеальное единство национального государства. Он заменяет абстрактные, формальные или эмпирические понятия либеральной теории на конкретные понятия права, объединяющие юридический формализм с субъективным сознанием и с институционализованными практиками.

В философском смысле, основная цель гегелевской системы права — это синтез, сплав единого и единичного, публичности государства с интимностью индивида. Тот самый проект, который мы встречали у Руссо. Но Руссо реализует интимность в государстве, строя ее полную, коллективистскую противоположность, его Aufhebung действует через полную полярность. Гегель же добивается Aufhebung путем (только) символического отрицания всеобщего в инстанции суверена.