В последнее время стали очень охотно рассматривать государство как договор всех со всеми… Это воззрение возникло как результат того, что поверхностно мыслили лишь одно единство разных воль. Но в договоре ведь имеются две тождественные воли, обе они лица и желают остаться собственниками, следовательно, договор исходит из произвола лица, и эта исходная точка общая для договора и брака. Совсем по — иному обстоит дело в государстве, ибо индивиды не могут по своему произволу отделиться от государства, так как они являются его гражданами с разумной стороны… Неверно утверждать, что государство зависит от произвола всех, напротив, каждому абсолютно необходимо быть в государстве[21].
Вспомним вводные лекции этого курса. Государство работает не на уровне предиката, а на уровне самого субъекта, оно задает его идентичность, является предпосылкой его дальнейших определений и приобретений. Государство в этом сродни религии. Поэтому, действительно, разговор о рассудочно — эгоистическом построении государства обнажает наивность и непонимание предмета (с Гегелем здесь можно только согласиться).
На следующем уровне Гегель отходит от традиции Гоббса, Локка и Канта (оставаясь, правда, более или. менее верным структуре римского права) и вводит третий элемент абстрактного права — неправо, нарушение права. Это — переходный момент от абстрактного права к следующей стадии — моральности. Еще в ранних работах Гегель трактовал преступление как своеобразный общественный институт, который (наряду с войной) вносит в общество негативность, необходимую для его конституирования. Действительно, когда встает вопрос о неправе, то неизбежно появляется проблема субъективности: умысла, намерения и совести преступника. С одной стороны, когда сталкиваются противоположные права на какую — то вещь, противоположные трактовки договора (а это случается обязательно), то судья вынужден выйти за рамки буквы договора и сформулировать некое «право в себе», внутреннюю идею права. С другой стороны, преступник, в той мере, в какой право остается для него внешним, противопоставляет ему свое право — и тем самым для него также встает вопрос об идее права — о принципе его субъективной правоты. Поэтому здесь происходит разрушение абстрактного права и переход к его внешней рефлексии — к «моральности».
«Моральность» — это субъективная нравственность в кантов — ском духе. Она вырабатывается постепенно. В каждом из моментов моральности проявляется форма субъективности и тип ее ориентира: умысел, осознающий противоречие действия букве права и берущий на себя вину за всю его целостность, безотносительно реальным целям (например, Эдип хотел убить простого встречного, но берет на себя вину за убийство отца); намерение, которое уже точнее определяет ответственность субъекта и соотносит действие с преследуемым им частным, субъективным благом (Wohl); и, наконец, совесть, ориентирующаяся на всеобщее добро. Постепенное развитие субъективной «вменяемости» есть также и развитие противоречия — потому что само по себе самосознание, ответственность за действие недостаточны для того, чтобы его понять и определить, выработать его принцип. Когда же такой принцип вырабатывается — всеобщее «добро» — то оказывается, что он вступает в противоречие с субъективным определением. Гегель резко критикует Канта за безусловное утверждение субъективной формы поступка. Принцип, из которого исходит такой поступок, неизбежно зависит от внешних, объективных обстоятельств. Поэтому Кант неправ, утверждая, что в краже заложено логическое противоречие. Оно заложено в ней, если преступник только «лицемер», то есть ли он принимает отношения собственности в целом. Но что, если он коммунист и противник собственности? Тогда никакого противоречия здесь нет. В субъективном действии заложена возможность зла — и, последовательно проведенная, эта возможность ничем не хуже, чем лицемерное и бессильное отстаивание абстрактного добра. (Здесь Гегель отсылает к еще одной главке «Феноменологии духа», которую мы здесь не обсуждали: «Совесть, прекрасная душа, зло и его прощение».) Кантианство приходит к нравственному релятивизму. Добро и зло совпадают, если у нас нет некоего объективного критерия поступка, некоей действительности, которую он утверждает. Следовательно, критерием нравственного действия не может быть только субъективная моральность — у нее должны быть объективные детерминанты.
Тут мы переходим к собственно нравственности — стадии, где субъективность рефлектируется (отражается) обратно в объективность и где выясняется, что источником нашей субъективной морали на самом деле являются реальные институты — семья, гражданское общество и государство. Тот внутренний голос, который кантовский моралист слышит в своей душе, есть на самом деле голос его отца или матери, его начальника, его друга или его монарха. Добродетель есть не тупое стояние на своем, а скорее (Гегель играет словами, так как «добродетель» по — латыни — virtus) «нравственная виртуозность»[22] — некое конкретное искусство, которое должно каждый раз принимать новое решение.
Нравственность начинается с семьи. Мы помним по «Феноменологии», что семья — это непосредственная нравственная субстанция — коллектив, к которому индивид принадлежит наиболее органично. Семью поэтому ни в коем случае нельзя путать с договором. В отличие от «Феноменологии», здесь Гегель пишет уже не о роде, а о нуклеарной буржуазной семье, браке. Здесь он делает несколько «одиозных» консервативных замечаний—, сравнивает мужчину с животным, а женщину с растительным духом; высказывается против свободного выбора партнера (нужно, по его мнению, нечто среднее между простым решением родителей и произвольным выбором…). В целом взгляд Гегеля на нуклеарную семью довольно мрачен; в отношениях двух самосознаний неизбежно возникнет игра отражений, подобная соперничеству за господство и рабство. Спасением семьи становится третий — ребенок Но дети же и губят семью — при разрастании семьи (дети, внуки, их жены и мужья и так далее) нравственная связь ослабляется, и семья распадается по простому количественному признаку.
Мы переходим ко второму члену триады нравственности — гражданскому обществу. Это — старое понятие, которое Гегель определяет по — новому. В языке политических трактатов XVII и XVIII веков «гражданское общество» означало примерно то же, что и государство, — политическое объединение людей в качестве граждан. Но, учитывая, что либералы писали о государстве (представляя его лишь как «единство различных лиц»), Гегель решает различить их понимание этого термина с государством в собственном смысле — государством Платона и Руссо (при всей непоследовательности последнего). Термин «гражданское общество» резервируется тогда за либеральным пониманием государства. Это «внешнее государство, как государство нужды и рассудка»[23]. То есть государство в том смысле, что его члены преследуют свои эгоистические материальные интересы и соответственно осмысляют для себя общество в абстрактных механических терминах «здравомыслия». Идея «общественного договора» относится именно к этому неадевкватному пониманию государства.
Но это неадекватное государство — реально. Это — капиталистическое общество, сообщество экономических акторов, вступающих между собой в абстрактно — правовые отношения. Абстрактное право договора и собственности, описанное в первом разделе, здесь снова возвращается, уже в институционализированной форме, форме нравов, практик, навыков. Гражданское общество не только следует из распада семьи: оно само акгивно — нега — тивно «растаскивает» ее — оно «разрывает эти узы индивида, делает членов семьи чуждыми друг другу и признает их самостоятельными лицами».
Гражданское общество, в свою очередь, подразделяется на следующие моменты: «система потребностей», «отправление правосудия» и «полиция и корпорация». В главке о «системе потребностей» Гегель обрисовывает очень важную для себя структуру сословий. Он не хочет отказываться от этого средневекового института. Но трактует он его в таком духе, что «сословия» весьма похожи на современные «классы». Всего выделяется три сословия: «субстанциальное» (крестьянство), «промышленное» (рабочие) и «всеобщее» (государственные чиновники). Всеобщее сословие, по сути, является переходным от гражданского общества к собственно государству — в рамках гражданского общества оно представляет собой реальную опору государства. Этот оптимизм в отношении бюрократии очень характерен для Гегеля — в чистом виде его потом воспроизведет Макс Вебер — но другие мыслители, в частности Маркс, Лукач, Манхейм, Маркузе, будут сдвигать этот термин и искать «всеобщий класс» в совсем других общественных группах, скорее разрушительных, чем органичных для современного государства.
