Однако впоследствии Хайдеггерсовмещает мотивы позитивного «уединения» и негативного «одиночества». Курсу 1929/1930 года, «Основные понятия метафизики», Хайдеггер дает подзаголовок «мир, конечность, одиночество» (в черновике стоит все то же Vereinzelung). Одиночество возводится в ранг фундаментального экзистенциала — неотъемлемой структуры человеческого бытия. К сожалению, в этой книге Хайдеггер очень мало говорит о собственно одиночестве и, как правило, упоминает его через запятую с другими понятиями. Из курса ясно, однако, что одиночество связано не только собственно со смертью, но и с «мгновением ока», моментом решения и действия, который конституирует человеческую темпоральность. Кроме того, как пишет Хайдеггер, «это уединение (Vereinzelung) есть такое одиночение (Vereinsamung), при котором каждый человек первичным образом попадает в близость к вещам в их самом существенном»[135]. То есть Хайдеггер отмечает не привативную, а позитивную сущность одиночества как открытости одинокого человеческого бытия, Dasein, миру. Мы видели феноменальную сторону этой открытости выше. То же наблюдение в 1930‑х годах, еще сильнее, проводится в одном из писем Элизабет Блохман, где Хайдеггер, как бы сочувствуя вполне реальному одиночеству корреспондентки, пишет:
Одиночество рождается и выражается не в отсутствии чего — то, что тебе принадлежит, а — в прибытии иной истины, в захваченности полнотой странного и уникального. Поэтому одиночество никогда не «выгораживается» извне, а стремится и способно к постоянному избеганию и бегству… Я думаю, что на землю должен прийти новый век одиночества, чтобы придать новое дыхание творению, которое возвращает вещам их сущностную силу[136].
Таким образом, одиночество — это не внешнее обстоятельство, а ускользающая настроенность на иное, на открытость вещам в поэтическом творчестве. Одиночество не только выражает уникальность субъекта, но и раскрывает его навстречу странности вещей, которые оно как бы «остраняет».
Колебание в названии и терминологии курса 1929/1930 года показывает, что Хайдеггер постепенно отходит от антропологизма и коллективного субъективизма в своей трактовке единичности бытия, что он переходит от уединения одного к одиночеству как к форме разделенной коллективности. Позднее, уже после войны (1959), в книге «На пути к языку» Хайдеггер приписывает одиночество (следуя Новалису) не человеку, а языку. И вспоминает о том, что в немецком языке слово Einsamkeit вначале означало, наоборот, общность, единство (суффикс — sam — это индоевропейский корень «вместе», «одновременно») и лишь потом сменило смысл на «одиночество», «негативное единство»[137].
В курсе, посвященном чтению Гельдерлина, читавшемся во время войны, в период, когда Хайдеггер во многом солидаризируется с нацистами, он связывает мотив одиночества с темой нации: «Чье поэтическое творчество, мышление и речь выстаивает в таком [одиноком. — AM] месте, тот понимает одиночество как метафизическую необходимость, то есть он должен знать, что именно в этом месте правит высшая внутренняя присущность принадлежности бытию собственного народа, хотя с первого взгляда кажется, что речь идет о чем — то второстепенном и неуслышанном»[138]. При всей тенденциозности этого «патриотического» толкования Гельдерлина, Хайдеггер показывает здесь политические ставки понятия одиночества — действительно, в мире нациоственно бытия и времени. Хотя у позднего Хайдеггера остается и мотив «ничто», можно сказать, что вопрос и феномен единичности (понятой уже не антропологически), а местами, как в книге «На пути к языку», и одиночества, выходят на первый план.
Переходным между ранним и поздним периодами является курс 1936–1940 годов о Ницше. Здесь находится, наверное, самый интересный пассаж Хайдеггера об одиночестве. Хайдеггер пишет, комментируя ницшевское упоминание «самого одинокого одиночества», в котором демон нашептывает читателю мысль о вечном возвращении:
Это «уединеннейшее одиночество» предлежит всякому различию между «я» и «ты» и превосходит его, а также отличие «я» и «ты» от «мы», отличие единичного от единого. В этом уединеннейшем одиночестве нет ничего от разъединения как обособления, это такое разъединение, которое мы должны постигать как обретение подлинности, когда человек приобщается к себе в своей самости. Эта самость, подлинность — не есть «я», это то вот — бытие, в котором утверждается отношение «я» к «ты», «я» к «мы» и «мы» к «вы», откуда эти отношения только и можно и должно преодолевать, если они должны быть силой. В самобытии решается, каким весом обладают вещи и люди, на каких весах они взвешиваются и кто это делает. «Что, если бы к тебе в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и поставил тебя перед лицом вечного возвращения того же самого: "Вечные песочные часы бытия переворачиваются снова и снова, и ты вместе с ними, пылинка пыли!"
Ницше не говорит, что происходит потом. Он снова задает вопрос и предполагает две возможности: ты, наверное, проклял бы этого демона или, быть может, признал бы в нем бога, эта мысль сокрушила бы тебя или, может быть, ты бы не захотел ничего, кроме ее истины, быть может, эта величайшая тяжесть увлекла бы тебя в пропасть или, может быть, ты сам стал бы еще большей тяжестью по отношению к ней?[141]
Хайдеггер не только четко прописывает здесь ранее подразумевавшиеся вещи, но и сдвигает акцент с аутентичности, Eigentlichkeit, человеческого вот — бытия, на безличный процесс Vereigentiicbung (видимо, параллель к вырабатываемому тогда же по! 1ятию Ereignis). «Одиночество» и «уединение», уточняет Хайдеггер, не являются атрибутами вот этого конкретного индивида[142]. Скорее они сами задают и его индивидуальность, и возможность его языкового общения с другими, и возможность сосуществования его индивидуальности с обществом. А дальше, интерпретируя Ницше, Хайдеггер указывает на связь одиночества с ничто. Ощущение себя пылинкой ведет к принципиальной альтернативе: полное отчаяние перед лицом «ничто» или восторг, идентификация с открывшейся бездной мировой огромности (которая тем самым уже как бы и перестает быть «ничему. Опыт одиночества и заключается в постоянном колебании между этими двумя возможностями, в их одновременной данности. Единичное, именно как почти — ничто, как остаток бытия, выводит нас на возвышенный опыт все — единого.
В целом у Хайдеггера абсолютная неопределенность, неантропоморфность и безличность ничто, и смерти как (невозможного) опыта ничто, именно в силу своей пустой абстрактности и всеобщности делают возможным усмотрение абсолютно негативной, но определенной уникальности наличного бытия («здесь — бытия») человека. Если Гегель отталкивается от бытия и дедуцирует ничто из сведения бытия воедино, то Хайдеггер, наоборот, начинает здесь с ничто (впрочем, для него бытие и ничто это одно и то же, даже в более сильном смысле, чем для Гегеля) и выводит из него единичность. В отличие от Гегеля, Хайдеггер не проводит здесь дедукции — но он мог бы ее провести и показать, как из неопределенности ничто следует абстрактная неопределенность единичности. Ведь ничто (по принципу единства неразличимых) может быть только одно!
Но человек не един, а единичен, именно поскольку он не может стать полностью «одним», атомом в гегелевском смысле, замкнуться в себе на манер фетиша или новоевропейского субъекта. Ничто и единое в нем смешаны до неразличимости — негативно едины. Поскольку человек есть почти ничто, находится на грани ничто, то он является не единым по форме, но единичным и одиноким. Единичные «наличные бытия» существуют во множественности, и для них конститутивно «со — бытие», то есть несводимая совместность единичностей, которая опять же не состоит из атомов — субъектов и поэтому не имеет ничего общего с гуссерлевской «интерсубъективностью» (этот момент хайдеггеровского учения в последнее время глубоко развивает Жан — Люк Нанси).
