В дальнейшем у Порфирия речь идет уже об известных нам первоначальных числах, Единице и Двоице (50), Троице (51) и последующих числах, вплоть до особенно превозносимой у них Десятки (52). Интересно сообщение Порфирия о том, что первоначальное учение Пифагора по разным причинам заглохло, а в дальнейшем Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен, Ксенократ, то есть платоники и перипатетики, усвоили это древнее учение Пифагора и стали проводить его от своего имени, осмеивая Пифагора за разные глупости (53). Дошедшая до нас в незаконченном виде биография Пифагора у Порфирия (54-61) опять переходит к изображению различных событий из жизни Пифагора, включая знаменитый поджог Килоном пифагорейского дома в Кротоне, трагическую участь Пифагора, который, по слухам, даже покончил с собой, и, наконец, тяжелую жизнь оставшихся в живых его учеников, с большим трудом записывавших кое-где и кое-как мысли своего великого Учителя.
Пусть читатель теперь сам судит, что из этой биографии Порфирия можно отнести к древнему пифагорейству и что к новому. По-нашему, сделать это очень трудно и рискованно. Ведь тут невольно напрашивается мысль, не является ли все древнее пифагорейство только какой-то религиозной общиной без всякой претензии на философию и эстетику и что поэтому все оно в своей философско-эстетической части есть не что иное, как позднейший вымысел тех мыслителей, которых мы теперь называем неопифагорейцами и которые для придания важности и ценности своим сочинениям приписывали авторство их древнему Пифагору и потому свою философскую эстетику объявляли якобы древнепифагорейской. В этот соблазн впадать не следует. Но историко-философские и, значит, историко-эстетические трудности здесь налицо.
5. Специально эстетические фрагменты
а) Из многочисленных проблем, которые затрагиваются в неопифагорейских фрагментах Теслеффа, часто представленных недостаточно и не вполне вразумительно, мы бы отметили ряд фрагментов, имеющих специальное отношение к эстетике. Это, прежде всего, тексты о гармонии. То, что принцип гармонии характерен для всей античной эстетики, это мы теперь знаем уже очень хорошо. Но принцип этот, как и всю античную эстетику, разумеется, надо рассматривать исторически. Историческая же особенность учений о гармонии в период неопифагореизма отличается весьма напряженным рефлективным характером.
Сама гармония, как и везде в античности, продолжает быть здесь тоже единством противоположностей (о древней пифагорейской гармонии - ИАЭ I, с. 266-272). Но характерно то, что это единство противоположностей трактуется здесь как некоторого рода логос - термин, который в данном случае мы переводили бы по-русски как "закон". Другими словами, во всех проявлениях космической и жизненной гармонии действует прежде всего определенная закономерность, которая фиксируется везде и всегда независимо от отдельных разновидностей такой всеобщей закономерности. Гармоничен весь мир и гармонична вся природа. Но это - только потому, что и для всего мира и для всей природы имеется всеобщий художественный принцип, который неопифагорейцы называли божеством.
б) Важно, однако, и то, что этот закон гармонии оказывается свойствен также и произведениям искусства. Произведения искусства возникают отнюдь не случайно и отнюдь не как попало, не в результате капризов художника или публики. Творящий художественный субъект преисполнен этой точнейшей закономерности, которая явственным образом дает о себе знать в художественных произведениях. Если мы вспомним то, что говорилось у нас об эллинистическом искусствознании (ИАЭ V, с. 434-512), например о риторике, то нам придется по необходимости учитывать эту весьма напряженную эллинистическую рефлективность над произведениями искусства, которой, вообще говоря, была лишена греческая классика. Поэтому, если в неопифагорейских текстах мы встречаем рассуждения о логосе гармонии, будь то в природе или в искусстве, будь то во всем космосе, это нисколько не должно нас удивлять, а должно переживаться нами как нечто для позднего эллинизма весьма естественное.
в) Один из неопифагорейских фрагментов гласит, что начала всех вещей, поскольку они начала, прежде всего существуют, нетварны и самодовлеющи. Будучи вечными, начала являются причиной возникновения и движения; и все, движущееся от них, существует по природе. Начала являются образами и подобиями (eicones de cai homoioseis) как того, что возникает природным образом, так и всего, производимого искусством. И поскольку бессмертное неустанно, а бог именно бессмертен, то он никогда не прекращает свое творчество и его мир также является вечным. В природе существует гармония, потому что все возникает согласно логосу. Как художник обладает своим искусством, так и бог обладает гармонией: природа в такой же мере является логосом и идеей всего возникающего, как и искусство. В этих неопифагорейских текстах буквально читаем (53, 3-6):
"Можно говорить и о гармонии природы, поскольку все рождается в определенном природном отношении одного к другому. Как художник действует в соответствии с искусством, так и бог действует в соответствии с гармонией; ведь искусство есть логос и идея того, что возникло, как равно и природа".
При этом иногда произведение искусства не удается художнику потому, что оно отступает от логоса искусства. Подобно этому возникшее природным образом гибнет, становясь грубым и нерасчлененным, поскольку отступает от логоса гармонии (52, 10-53, 8; особенно 53, 6-53, 8).
Таким образом, бог творит космос по законам своего искусства. На это значит, что и всякий художник творит свое произведение искусства тоже по законам логоса и гармонии. Произведение искусства имеет, с одной стороны, природные материалы, а с другой стороны - логос искусства - термин, который, как мы сказали выше, нужно переводить как закон искусства. И этот закон есть гармония, которая существует и в природе, поскольку ее создал вечный художник, и которая по этому самому является тоже вечной и никогда не погибающей. Существует она также и в произведениях человеческого искусства, которые без нее невозможны.
Вообще говоря, такого рода рассуждение, конечно, является старым стоическим рассуждением. Однако здесь прямо говорится о логосе искусства, или о законе искусства, что указывает на появившееся и окрепшее чувство структуры самого произведения, в отличие от его общежизненных и чисто интуитивных функций. Кроме того, во всех таких рассуждениях выступает еще один принцип, который или совсем отсутствует в период классики или присутствует весьма неотчетливо. Это - принцип аналогии (если не прямо тождества) человеческого творчества и божественного творчества. Нам думается, не нужно здесь много разъяснять ту идею, что человеческая субъективность начинает здесь ощущать свою огромную художественную мощь, вполне сравнимую с художественным творчеством самого божества. Здесь - весьма заметный прогресс субъективного имманентизма, в эстетике, вообще говоря, тоже отсутствующего в период классики.
г) Из неопифагорейских текстов, имеющих отношение к эстетике, кроме текстов о гармонии можно привести также тексты и о счастье, или блаженстве.
Гипподам из Милета (V в. до н.э.), упоминающийся у Аристотеля градостроитель и политический философ, причислялся в анализируемый нами сейчас период античной эстетики к пифагорейцам лишь на том основании, что он жил в Фуриях и написал там трактат "О добродетели". Стобей цитирует отрывок его трактата "О блаженстве (эвдемонии)", или "О счастье".
Счастье, согласно Гипподаму, доступно не всем живым существам, а только тем, которые обладают "логосом". Счастье, поясняет он, немыслимо без добродетели, а добродетели возникают лишь у тех, кто уже обладает логосом, разумом. При этом у обладающего разумом счастье и добродетель имеется, с одной стороны, в качестве некоего результата, а с другой - в качестве искусства, то есть того или иного процесса.
Далее, из разумных живых существ одни совершенны, другие несовершенны. Совершенны те, которые не нуждаются ни в чем внешнем ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы существовать благим и прекрасным образом. Таков бог. Что же касается прочих живых разумных существ, то они вовсе не обязательно совершенны по природе, а большей частью нуждаются во внешней причине. Таков человек. И вот, среди не обладающих самодовлеющим совершенством, то есть среди людей, одни могут быть совершенными, другие могут и не быть таковыми, но совершенные люди совершенны или благодаря себе самим, - как, например, благодаря своей благой природе или воле, - или благодаря внешним причинам, как, например, благим законам и хорошим наставникам. Несовершенны же те, которые не приобщились ни к чему из сказанного, или к одному из этого. Однако и среди совершенных людей есть различие: одни из них совершенны по природе, но такие всего лишь "добры", поскольку обладают добродетелью, являющейся завершением природы каждого человека. Другие же совершенны "в жизни", и такие не только "добры", но такие и счастливы. Счастье есть завершение человеческой жизни, поскольку человеческая жизнь есть совокупность деяний, а счастье есть совершенство деяния. Совершенство деяний дается добродетелью и случаем, добродетелью - с точки зрения практического осуществления деяний, а случаем - с точки зрения их удачи.
