4. Порфирий о Пифагоре
Чтобы не скрывать всех трудностей изучения неопифагорейской специфики и чтобы тем самым засвидетельствовать полную условность предложенной нами сейчас эстетической формулы неопифагорейцев, мы рекомендовали бы изучить такое (правда, с оборванным концом) подробное изложение жизни Пифагора, которое мы находим у Порфирия. Не касаясь массы биографических деталей, реальность которых для нас сейчас не так важна, сразу же скажем, что этот трактат Порфирия представляет собою неимоверную путаницу и мешанину явно старинных и явно новейших данных, так что возникает вопрос: может ли вообще отличаться чем-нибудь существенным неопифагорейство от древнего пифагорейства? То же самое нужно сказать и по поводу биографии Пифагора у Ямвлиха. Но этой биографии мы здесь не будем касаться.
Вот, например, какими чертами рисуется у Порфирия философия Пифагора в самом начале ее изложения. В гл. 38 (Гаспаров) мы читаем:
"Учил он вот чему: о природе божества, демонов и героев - говорить и мыслить с почтением; родителей и благодетелей - чтить; законам повиноваться; богам поклоняться не мимоходом, а нарочно для этого выйдя из дому; небесным богам приносить в жертву нечетное, а подземным - четное. Из двух противодействующих сил лучшую он нарисовал единицею, светом, правостью, равенством, прочностью и стойкостью; а худшую - двоицей, мраком, левизной, неравенством, зыбкостью и переменностью".
Что тут старого и что тут нового, судить очень трудно, потому что, например, даже такое прославленное и всеми понимаемое как чисто пифагорейское учение о числах почти неразличимо погружено здесь в общую этико-эстетическую проблематику. Многие другие сведения о Пифагоре, сообщаемые Порфирием в указанном трактате, приблизительно такого же свойства, хотя и не все.
Что касается специально пифагорейской эстетики, то Порфирий говорит о ней несколько более внятно, пытаясь противопоставить прекрасное в чистом виде и прекрасное вульгарное. В гл. 39 читаем:
"Вещей, к которым стоит стремиться и которых следует добиваться, есть на свете три: во-первых, прекрасное (calon) и славное (eycleon); во-вторых, полезное для жизни; в-третьих, доставляющее наслаждение (hedeon). Наслаждение имеется в виду не пошлое и обманчивое, но прочное, важное, очищающее от хулы. Ибо наслаждение бывает двоякого рода: одно, утоляющее роскошествами наше чревоугодие и сладострастие, он уподоблял погибельным песням Сирен, а о другом, которое направлено на все прекрасное, праведное и необходимое для жизни, которое и переживаешь сладко и, пережив, не жалеешь, он говорил, что оно подобно гармонии муз".
Судя по этому тексту, новое, а может быть уже и древнее пифагорейство, во-первых, достаточно ярко противопоставляло объективной структуре прекрасного ее субъективный коррелат - удовольствие. А во-вторых, и тоже достаточно ярко, так же и в области эстетического удовольствия различало чистое удовольствие от удовольствия нечистого, то есть, надо полагать, безнравственного.
После советов о том, как нужно вести себя перед сном и после сна, и что бог телом своим подобен свету, а душою - истине, мы вдруг находим неожиданное применение чисто аллегорического метода, например, море он называл "слезой", двух небесных медведиц - "руками Реи", Плеяды - "лирою Муз", планеты - "псами Персефоны", а звук от удара по меди считал голосом какого-то демона, заключенного в этой меди" (41). Смысл этого аллегоризма нельзя считать очень ясным. Если это просто басенная аллегория - то это, пожалуй, было бы рано для древнего пифагорейства. Понимать же его как принципиальный и объективно значащий символизм - тоже нет никаких оснований.
Но уже самый настоящий басенный аллегоризм, то есть употребление слов только для яркости выражения и без всякого отношения к сущности означаемого предмета, мы находим в таких, например, словах Порфирия о Пифагоре (42):
"Были символы и другого рода, вот какие: "через весы не шагай", то есть избегай алчности; "огня ножом не вороши", то есть человека гневного и надменного резкими словами не задевай, "венка не обрывай", то есть не нарушай законов, ибо законами венчается государство. В таком же роде и другие символы, например, "не ешь сердца", то есть не удручай себя горем; "не садись на хлебную меру", то есть не живи праздно; "уходя, не оглядывайся", то есть перед смертью не цепляйся за жизнь; "по торной дороге не ходи" - этим он велел следовать не мнениям толпы, а мнениям немногих понимающих; "ласточек в доме не держать", то есть не принимать гостей болтливых и несдержанных на язык; "будь с тем, кто ношу взваливает, не будь с тем, кто ношу сваливает" - этим он велел поощрять людей не к праздности, а к добродетели и к труду; "в перстне изображений не носи", то есть не выставляй напоказ перед людьми, как ты судишь и думаешь о богах; "богам делают возлияния через ушко сосудов" - этим он намекает, что богов должно чтить музыкою и песнопениями, потому что они доходят до нас через уши; "не ешь недолжного, а именно - ни рождения, ни приращения, ни начала, ни завершения, ни того, в чем первооснова всего".
Этот текст Порфирия с безусловной убедительностью доказывает, что древнему, а может быть даже и позднейшему, пифагорейству среди многих глубоких идей и методов мысли был свойствен еще и самый поверхностный, самый внешний и ничего не говорящий аллегоризм, имевший единственную цель - более понятно и более забавно выразить то, что и без него всякому понятно. Исключить такого рода условно-формалистический аллегоризм из пифагорейской эстетики никак нельзя. Конечно, в такого рода условно-формалистических словесных выражениях тоже была своя эстетика, но только уж очень пустая и ничего существенного не говорящая.
Прочитывая биографию Пифагора у Порфирия, мы дальше вдруг наталкиваемся, и притом ни с того ни с сего, на учение о переселении душ и на то, что сам Пифагор знал по имени тех людей, в которых он перевоплощался до своей тогдашней жизни (45). А дальше вдруг уже чисто философское учение о чистом разуме, о его отличии от смутной области ощущений и аффектов. Оказывается (46):
"Философия, которую он исповедовал, целью своей имела вызволить и освободить врожденный наш разум от его оков и цепей, а без ума человек не познает ничего здравого, ничего истинного и даже неспособен ничего уловить какими бы то ни было чувствами, - только ум сам по себе все видит и все слышит, прочее же и слепо н глухо".
Но подобного рода рассуждения Пифагора надо считать уже чем-то платоническим. Тут нет и помину о наивностях, которые мы отметили выше. Еще более серьезно звучит у Пифагора, в изображении Порфирия, учение математическое.
Тут тоже вполне неожиданно начинается разговор об "истинно сущем" (ontos onta) - термин этот уж во всяком случае лично платоновский. При этом интересно, что это "истинно сущее" требуется, во-первых, вполне аналогично трехмерному телу, как оно было у Платона и во всей античности. И, во-вторых, целью изучения такого "истинно сущего" объявляется не что иное, как "очищение" от недостатков телесной жизни. Тут, кажется, можно наметить некоторого рода специфику неопифагорейства - это этико-эстетическое самоочищение при помощи идеальных числовых структур.
Эта педагогическая опора на учение о числах настойчиво проводится у Пифагора и дальше (48):
"Первообразы и первоначала, говорил он, не поддаются ясному изложению на словах, потому что их трудно уразуметь и трудно высказать, - оттого и приходится для ясности обучения прибегать к числам".
Порфирий поясняет это, указывая на обучение грамоте, когда учитель сначала требует от учеников знания отдельных букв, а потом оказывается, что дело здесь вовсе не в отдельных буквах, но в том их смысле, на который они указывают; также и геометры (49) сначала чертят вполне физический треугольник со всей неизбежной здесь неточностью чертежа, а потом тоже оказывается, что дело здесь вовсе не в начертанном треугольнике, а в его смысловых соотношениях, на которые начертанный треугольник только еще указывает. Таким образом, получается, что сущность математики у пифагорейцев сводится только к педагогическим методам внутреннего очищения человека.
