"Эта сущность, - говорит Плотин, - двойственна (dittёs). Она и умопостигаемая, и чувственная; и более предпочтительно для души бытие в умопостигаемом; однако необходимо, чтобы она, имея такую двойственную природу, была причастна и чувственному миру" (IV 8, 7, 1-4).
2. Чувственная красота
а) Желая дать определение эстетического предмета, Плотин иной раз пользуется термином Аристотеля "возникшая чтойность" (to ti en einai), как, например, при определении живого существа с помощью сущности, реальной основы, причины и цели (VI 7, 3, 21), или при определении человека (VI 7, 4, 18) или вещи вообще (VI 7, 4, 26-28). Целая глава посвящается обрисовке того принципа, благодаря которому существуют и все неодушевленные существа и все растения. Этот принцип Плотин называет здесь по-разному: он говорит об "эйдосе земли" (VI 7, 11, 27), о "земле-в-себе" (aytogё - VI 7, 11, 35), о "земле в первичном смысле" (protos gё - VI 7, 11, 35-36), о "творческой природе" (dёmioyrgoysa physis - VI 7, 11, 32-33), о "душе" элементов или об их "жизни и логосе" (VI 7, 11, 43). Этот нетекучий принцип необходим ввиду текучести (cechymena - VI 7, 11, 59) неорганического и органического мира и ввиду того, что земля, например, должна иметь свою форму (morphen) и свой разумный принцип (logon - VI 7, 11, 19-20).
Все (pan) не только имеет свой "образец", и притом "живой", "всесовершенный", включая небо, землю со всеми живыми существами, воздух и море (VI 7, 12, 1-10).
Ведь все там исполнено жизни и является необходимостью (VI 7, 12, 23).
И человеческое лицо и статуя привлекательны не столько гармонией частей или их совершенством, сколько тем, что сообщает им привлекательность (charis - VI 7, 22, 22-35). Все отдельные красивые предметы предполагают красоту вообще, которая везде одна и та же и безгранична, как безгранична и любовь к ней (VI 7, 32, 1-28).
Даже и в чувственном мире каждая вещь, например человек, есть прежде всего она же сама. И это - от Бога и не случайно. Но каждой чувственной вещи свойственно также и то, что не есть она сама, то есть случайное. И вся действительность есть иерархия бытия, которое от мира случайности постепенно восходит к тому, что лишено всякой случайности, то есть к верховному началу (VI 8, 14; VI 8, 15, 10-33; VI 8, 17).
б) Относительно чувственной красоты Плотин высказывает также ряд интересных, хотя и разбросанных суждений.
Принципом чувственной красоты не является величина. В VI 6, 1, 23-29 хорошо говорится о том, что хотя в величине как таковой и нет ничего дурного, тем не мене она возникает как некое искание, - правда, здесь сущее ищет самого себя. И только в этом последнем случае, когда величина сдерживается чем-то единым и не уходит в бесконечное рассеяние, она не есть зло и может претендовать на красоту.
"Но ведь Вселенная именно велика и прекрасна. И это только потому, что она не могла устремиться в бесконечное рассеяние, но охвачена единым; прекрасна она и потому, что велика, но благодаря прекрасному и нуждаться-то стала в прекрасном потому, что стала великой; ибо без прекрасного она оказалась бы настолько безобразнее, насколько больше объемом. И, таким образом, "большое" - только материя для "прекрасного", ибо оно, будучи просто множественным, нуждается в красоте, так что само по себе большое и более нестройно и более безобразно".
Итак, величина есть не принцип прекрасного, но только его материя.
Принципом прекрасного не является и симметрия. Об этом мы уже читали в I 6, 1. Однако нельзя сказать, что симметрия у Плотина не играет ровно никакой роли. Скорее, она - только подчиненный принцип. Приведем в буквальном переводе то, о чем мы сказали выше в общем плане.
"Пока есть что-нибудь высшее того, что налично, душа по природе своей поднимается ввысь благодаря тому, что дает ей Эрос. Она превосходит и ум; только не может уйти выше Блага, так как уже нет ничего вышележащего. Если же она остается в сфере ума, она созерцает прекрасное и возвышенное, хотя и всецело не имеет того, что ищет. Это подобно тому, когда она приближается к лицу, которое хотя и прекрасно, но не может привести в движение ее зрение, так как его, помимо красоты, не украшает еще и прелесть (charis). Потому-то надо признать, что красота, сияющая поверх симметрии, больше чем симметрия просто; и это-то и есть предмет нашей любви. Почему на лице живого человека блеск красоты больше, чем у мертвого, а у покойника - только след ее, даже если лицо его телесно не угасло и не потеряло своих симметрических отношений? И почему из статуй прекраснее те, в которых больше жизни, хотя другие и более симметричны? И почему безобразное живое прекраснее того, что прекрасно в статуе? А потому, что это-то именно и есть предмет стремления. А оно - потому, что имеет душу. А это - потому, что' благовидно. А это - потому, что известным образом окрашено светом Блага и, будучи окрашено, оно пробудилось, поднялось и подняло то, чем обладает, его благотворит, насколько оно в состоянии, и пробуждает" (VI 7, 22, 17-36).
Тут яснее, чем в I 6, 1, указан принцип, долженствующий заменить симметрию. Это есть, вообще говоря, принцип жизни, одушевленности, одухотворенности. В развитой форме это было бы синтезом ума и души, в то время как симметрия относится только к уму и притом к наиболее абстрактной его стороне.
Нельзя сказать и того, что принципом красоты является, по Плотину, единство, хотя участие его в сфере прекрасного абсолютно необходимо. Если под единством понимать абсолютное Единое, первую ипостась, то оно выше красоты. Если под этим понимать едино-множественность, то красота не обладала бы характером живого и одухотворенного бытия. Единство должно стать живым, животворным, и только тогда возможно понимание его как эстетического принципа. Но это ведет уже к душе. Тело прекрасно душой.
3. Красота души
И относительно души есть достаточно материала помимо I 6 и V 8. Конечно, везде тут действует один принцип: "душа прекрасна умом" (I 6, 6, 27). Но мы находим еще и интересные вариации этого принципа.
Так, мы читаем (V 1, 3), что "хотя душа есть и самостоятельная вещь, как это показало рассуждение, но она есть некий образ (eicon) ума" (6-7), она - "логос ума и всецелая энергия, благодаря которой он извергает жизнь для иной ипостаси" (8-9). Плотин иллюстрирует это примерами: так, слово и произносится и остается в себе; огонь и выделяет тепло и есть огонь сам по себе. "Происходя из ума, она - интеллектуальна (noera); ее ум заключается в рассуждениях, и совершенство ее опять от него же, подобно тому как отец воспитывает ребенка, которого породил в качестве еще несовершенного в отношении себя самого. Следовательно, и ипостась у нее от ума и энергийный смысл (energeiai logos), когда ум ею созерцается" (12-16). Созерцая ум, душа видит в нем родное, свое и отождествляется с ним, становясь как бы его материей. "Материя же ума прекрасна, будучи умовидной и простой" (23).
В IV 3, 10, 10-42 - рассуждение о логосах ума, истекающих при посредстве души в космос, и телах и их оформляющих, украшающих. "Темная" материя подпадает эйдосу и оформляется.
"Она украшена соответственно смыслу души, потенциально содержит в себе во всем своем объеме потенцию украшать соответственно смыслу, подобно тому как и смыслы в семени ваяют и оформляют живые существа, эти как бы некие маленькие миры. Ведь что ни соприкоснется с душой, оно делается таким, какова от природы и сущность души. Последняя действует не по размышлению, пришедшему извне, и не выжидает решения или исследования. Тогда она действовала бы не по природе, но по привлеченному извне искусству. Искусство же позже нее и, подражая, оно творит темные и бессильные подражания, какие-то игрушки, не очень много стоящие, и пользуется к тому же ради этой призрачной природы слишком многочисленными средствами. Потенцией своей сущности она господствует над телами, почему они появляются и существуют так, как ведет она сама, потому что существующее изначала не может противополагаться ее волению. Позднейшему, действительно, часто не удается достигнуть собственной формы (morphes), - потому что отдельные предметы мешают друг другу, формы, - которую предполагал смысл, заключенный в малом семени. Когда же целостная форма появляется там, то при ее помощи и происшедшее одновременно имеет упорядоченность, а происходящее без усилий и беспрепятственно - прекрасно. Душа построила в нем и изваяния богов, и жилища людей и другое в соответствии с этим другим. Ибо что же может возникать благодаря душе, как не то, к чему она имеет потенцию в смысле созидания? Ведь огню свойственно согревать, другому - охлаждать. Душе же свойственно действовать, с одной стороны, из себя на иное, с другой - действовать в самой себе. У неодушевленных предметов действие из себя покоится в них и как бы спит, а действие на иное заключается в том, чтобы уподоблять себе то, что способно к аффекции. И всему существующему, очевидно, обще уподобление вещей самому себе. Действие же души и в себе самой есть нечто бодрствующее и так же - в отношении иного. Она заставляет жить и иное, что не живет от самого себя, и жить такою жизнью, согласно которой живет и она сама. Живя же в сфере смысла, она телу дает смысл, который является образом (eidolon) смысла, каким владеет она сама, и жизнь, которую она дает телу, является только образом (eidolon) жизни, ибо и дает она формы (morphai) тел, смыслами которых обладает. Имеет она и формы богов и всего, почему мир всем этим и обладает".
