а) Тело может быть живым и может быть мертвым. С точки зрения Плотина, это означает, что само тело не имеет прямого отношения ни к жизни, ни к смерти и должно быть определяемо само по себе. Далее, тело может двигаться и может покоиться. Это значит, что движение и покой являются только свойствами или состояниями тела, но сами по себе вовсе не суть тело, и тело само по себе вовсе не есть ни движение, ни покой. Тем не менее мы каждое мгновение замечаем, что одно тело движется благодаря другому телу, а другое - благодаря третьему и т.д. Отсюда у Плотина типично платоновский вывод: или при объяснении движения данного тела мы должны уходить в бесконечность, то есть, собственно говоря, отказаться от объяснения подлинной причины движения данного тела; или мы должны найти такое тело, которое уже не нуждается для своего движения в другом теле, то есть является самодвижущимся телом, которое само способно двигать всем другим, но в то же самое время не испытывает никакого толчка от какого-нибудь другого тела. Как и у Платона (Legg. V 896 а-с), такое самоподвижное тело есть не что иное, как душа, которая сама, правда, бестелесна, но именно по этому самому и способна, оставаясь в себе неподвижной, двигать собою все, что вне ее. Значит, природа души двойственна: она подвижна вместе со всяким движущимся от нее телом, но - она вполне неподвижна, поскольку вовсе не есть тело.
Однако тут же возникают три проблемы. Во-первых, если душа по самой своей субстанции неподвижна, то чем же отличается она от платонического Ума, который тоже в себе неподвижен, и, вмещая в себя все, вовсе даже не имеет никакого инобытия, которому бы он противостоял и в отношении которого был бы неподвижным? Ответ Платона и Плотина на этот вопрос не вызывает никакого сомнения: да, душа в своем первоисточнике, перво-душа, действительно, существует уже в области ума, в котором, правда, существует свое собственное внутриумственное становление, и это становление превращается также и в своеобразное умственное ставшее, откуда и происходят "умные изваяния", то есть боги. Но это внутриумственное становление, как мы уже хорошо знаем, не есть становление внеумственное. Когда же ум переходит в это внеумственное становление, начинает двигать им, оформлять его и притом в бесконечно разнообразной степени, то, по Плотину, душа и оказывается этим внеумственно становящимся умом или, как Плотин выражается с использованием аристотелевской терминологии, "энергией ума". В других местах эту "душу" Плотин называет "жизнью", которая в своем исходном начале тоже есть не что иное, как энергия ума (III 2, 16, 17-18; VI 9, 9, 17).
Во-вторых, Душа, поскольку она зарождается еще в Уме, является в первую очередь неделимой; поскольку же она устремляется в инобытие, а инобытие как раз и есть вечное становление, раздробление и рассеяние, она одушевляет и каждый момент этого становления, то есть, несмотря на свое субстанциональное единство, она в своем функциональном отношении вполне делима.
Что же касается третьей проблемы, то, восходя к чисто умной области и в то же самое время совмещая свою неделимость и делимость, Душа базируется не только на Уме в целом, но и на уме в его отдельных излияниях в инобытие, которые хотя и продолжают быть умственным достоянием, тем не менее уже теряют свою максимальную интуитивную связь с умом в целом. И тут Плотин изобретает свой собственный термин для характеристики существа Души. Он называет ее логосом Ума или, может быть, одним из его логосов. Изложим кратко, что говорит о последних двух проблемах сам Плотин.
б) Душа делима не первично, как тела, но она делима, когда оказывается в телах (IV 2, 1, 33-34).
"Она является сущностью и возникает (eggignetai) в телах, относительно которых ей и приходится разделяться, а прежде это ей не было свойственно, пока она не отдала себя телам" (55-56).
Поэтому душа "одновременно и делимая и неделимая сущность (physis)" (62).
Что же говорит Плотин о логосе Души?
Души зависят от отдельных умов, "будучи логосами умов и более развернутыми, чем они" (IV 3, 5, 9-10). Они становятся как бы многим из немногого, так как возжелали принять разделение; но они не могут полностью принять раздельную природу (eis pan merismoy ienai), поэтому и каждая отдельная душа остается одной, и все вместе души - одна (10-14).
"Что же должно возникать от души, то есть к созданию чего она способна (echei ... dynamin)? ... Она создает жизнь и все другое, что само от себя жизни не имеет, и эта жизнь такова, какой и сама она живет. Живя в логосе, логос дает она и телу, подобие того, которым она владеет, - потому что и жизни подобием является то, что дает она телу, - и облики тел, логосы которых она имеет; а имеет она и логосы богов и всего. Поэтому и космос имеет все это" (10, 29-42).
В космосе чувственном наилучшим (ameinon) является Небо, потому что оно "граничит с крайними из умопостижимых сущностей" (IV 3, 17, 3-4). И хотя небо, все звезды, солнце и луна наделены душой, они не обладают памятью, рассудком (logismoi), умозаключениями (syllogismoi) и размышлением (dianoia): "Ведь они ни в чем не нуждаются и ничему не учатся, чего им до всего этого (proteron) не было бы дано в знании (gnosei)" (IV 4, 6, 11-12). Они вечно созерцают бога, и поскольку это созерцание непрерывно, они не нуждаются в том, чтобы иметь память о виденном (I, 1-3). И они обладают вечной жизнью и вечным движением. То же, что вечно - "то тождественно единое (tayton hen)" (6-7). "Здесь, в области неба и звезд, единое круговращение (phora), а у нас оно измеряется как множество и как разные дни, потому что они перемежаются ночами. Там же поскольку один день, как их будет много?" (9-12).
Душой обладает также и земля. "И как бы она была богом, не имей она души?" (22, 10). Земля обладает растительной душой (phyticen phychen), о чем свидетельствует то, что из нее произрастает (14-15). Как же, однако, она может ощущать?
"Но ощущение - не свойство плоти, и вообще дело обстоит не так, что душе следует придать тело, чтобы она ощущала, но телу следует придать душу, чтобы тело и было и сохранилось; поскольку способна к различению душа, то ей и свойственно при взгляде на тело производить различие его состояний (ton toytoy pathёma ton ten crisin)".
А каковы же состояния земли и что здесь различать? Затем также и растения, поскольку они принадлежат земле, не ощущают. Что им ощущать и с помощью чего? (22, 27-34). Однако и земля может ощущать. Почему, например, нужно лишать ее осязания? Ведь ощущает и космос в целом, однако не так, что у него различается орудие ощущения и предмет ощущения, но ему следует приписывать соощущение (synaisthesis), - как и мы ощущаем самих себя, - а ощущение иного ему приписывать не следует, так как ничего иного, кроме него, и вообще не существует (24, 17-23; 26, 6-8).
Душа - "начало движения (Plat. Phaedr. 245 с) и она доставляет движение другому, сама же движется от самой себя; она дает жизнь одушевленному телу, сама же имеет жизнь от самой себя и никогда ее не теряет, поскольку имеет ее от самой себя" (IV 7, 9, 6-9).
При этом началом движения является как космическая душа, так и человеческая, и та и другая обладает жизнью от себя самой.
"И та и другая тем же самым прикасается к одному и тому же, мыслит то, что в небе, и то, что за пределами неба, и производит исследование всего, каково оно есть по сущности, и восходит вплоть до первоначала" (12, 4-8).
И если бессмертны Мировая Душа и человеческая душа, то и души животных и растений равным образом бессмертны (14). Но хотя душа и погружается в этот мир, все же это погружение не души целиком, так как некоторая ее часть вечно пребывает в умопостигаемом" (IV 8, 8, 3).
Таким же образом соотносится и Мировая Душа с душами отдельными.
"Как же единая сущность присутствует во многих? Или так, что будто она во всех присутствует целиком; или так, что от целой и единой - множество, а сама она пребывает без раздробления. В самом деле, та душа едина (mia), a множество душ с ней как с единой соотносятся; она же и отдает себя во множество и не отдает. Поскольку она достаточна для того, чтобы передавать себя самое всему и вместе с тем оставаться единой" (IV 9, 5, 1-5).
