б) III 5, 8. 1) Кто же такой Зевс? а) Он не есть ни просто душа (это - Афродита), ни просто Ум (это - Кронос). б) Его надо относить к третьей ипостаси, к Мировой Душе, в пределах которой он занимает место ума. в) Таким образом, ему противостоит здесь тоже Афродита, но только не та, чисто интеллигибельная, которая была дочерью и супругой Кроноса, но и не те Афродиты, которые есть уже эманация Мировой Души в Космосе (1-17). 2) Божества и вообще делятся на мужские, соответствующие уму, эйдосу, логосу, и на женские, соответствующие материи или душе. И это - во всех ипостасях, из которых состоит мифолого-диалектический процесс (17-23).
в) III 5, 9. 1) Сад есть украшение богатства. Зевс - Мировая Душа в аспекте ума, то есть совокупность космических логосов, истекающих из Мировой Души. Сад Зевса - обилие и роскошь всех логосов, которые устрояют красоту космоса. 2) Нектар есть пища богов. Боги суть чистые умы, и питаются они чистым умом, смыслом. Следовательно, нектар - средство поддержания умности. И если Порос упился нектаром, значит, он переполнился умностью. А так как все это происходило в саду Зевса, то, следовательно, Порос упился именно умностью Зевса. 3) Итак: опьянение Пороса нектаром в саду Зевса есть переполнение логоса, эманирующего из мировой души в космос, творчески-смысловым содержанием, то есть набухание его большими инобытийными возможностями (1-23).
г) III 5, 10. 1) Миф вообще возникает тогда, когда а) сущее берется сразу вместе, без всяких абстрактных разделений; когда б) это самоотождествленное бытие переходит в новое саморазличение, - уже с точки зрения времени, то есть превращается в событие, в историю, в рассказ; когда в) вновь различенное получает свое специфическое осмысление и все эти новые смыслы пронизывают собою жизнь, полученную таким образом как становление ума. 2) Следовательно, самая структура мифа определяет собою то, что должны существовать Зевс (ум), Афродита (душа), Порос (логос), Пения (материя логоса) и Эрос (становящаяся жизнь). 3) Эрос поэтому так же вечен, как и сама душа (и как ум). 4) Пения же, являющаяся сущностью самой материи, вечно делает Эроса в известном смысле материальным. Он - всегда ущербен, всегда в нужде и всегда взыскует не хватающего ему прекрасного (24-56).
6. Общая структура мифа
В этих главах III 5, 7-10 далеко не все выражено ясно; и нужно признать, что формулированное нами только что их содержание является не слепой и буквальной передачей текста, но известным толкованием, имеющим цель добраться до той последней ясности, которая, несомненно, у Плотина была, но которой не вполне соответствует ее внешнее словесное выражение.
а) Прежде всего не очень ясно, в каком смысле в III 5, 8 Плотин трактует Зевса как ум. Тотчас же вспоминается III 5, 2, где с умом отождествляется Кронос, а не Зевс. Затем, о какой Афродите говорит Плотин в III 5, 8, если основная и главная (интеллигибельная) Афродита уже изображена выше, а Афродиты внутри Космоса (о которых упомянуто в III 5, 4), явно сюда не относятся? Чтобы не сбиться в этой мифологической диалектике, надо все время ясно представлять себе общее учение Плотина о трех ипостасях. Если оставить в стороне Единое и говорить об Уме, то, как мы уже хорошо знаем, тройное деление в сфере самого Ума дает нам Кроноса (бытие, ум), Афродиту (интеллигибельная материя, душа) и Эроса. Это то, что можно назвать интеллигибельной триадой. Дальше мы имеем третью ипостась, Мировую Душу. По-видимому, в ней Плотин тоже проводит специальную триаду - Зевса, Афродиту и Эроса. Что Зевс относится именно сюда, на это намекают слова в III 5, 8 о том, что Платон "называет его третьим" (Epist. II 312 е). Понимать это можно только в смысле третьей ипостаси. Что "Афродит много" в зависимости от положения материального принципа на той или иной диалектической ступени, это тоже известно. Таким образом, интеллигибельная триада Кроноса, Афродиты и Эроса переходит в космически-душевную триаду Зевса, Афродиты и Эроса. Но эта последняя триада, завершаясь в сфере третьей ипостаси, еще не дифференцируется на отдельные космические потенции. Когда же она преисполнится инобытием, чтобы потом рассыпаться на бесконечное количество отдельных потенций, то такая модификация третьей ипостаси есть еще новая триада: Порос, Пения и Эрос-гений.
Таким образом, существует чисто интеллигибельная, чисто душевная и дифференциально душевная триада. Первым членом всех этих триад всегда будет ум, мужское начало, то ли покоящийся в себе и самотождественный (Кронос), то ли наполненный душевными энергиями (Зевс), то ли готовый излить их вовне (Порос). Второй член тут - душа, материя, женское начало - Афродита небесная, Афродита космическая и Афродита, изливающаяся внутри космоса (она же Пения). И третий член, синтез того и другого, становление и стремление, - Эрос, сначала интеллигибельный (премирный), потом космический (мировой) (то и другое - бог) и внутри-космический (гений).
Так можно было бы понять сложную мифологическую диалектику Эроса у Плотина.
б) Далее, для тех, кто не очень близко знаком с системой Плотина, может представиться неясным и случайным учение о логосах. Здесь Плотин отличает логос от нуса и трактует его не только как внешнее в отношении нуса, но относит его еще ниже, именно к эманациям третьего начала, к истечениям из мировой души. Это учение, однако, далеко не случайное у Плотина и, кроме того, оно у него и достаточно подробно разработано. Вообще говоря, Плотин учит о логосе как о чем-то среднем между умным и чувственным (III 2, 17), исходящем из ума и становящемся зародышем, семенем физических вещей (III 2, 18 сл.). Тем не менее он, однако, не есть душа. Душа выше него, так что, собственно говоря, он истекает не столько из ума, сколько из ума и души (III 2, 14-16); он - логос мировой души (III 2, 18). Мировая душа есть начало, животворящее всякую вещь; она - как бы система зарядов жизни во вселенной. Но каждый такой жизненный заряд имеет ведь свою идею, смысл. Этот смысл абстрактнее идей чистого ума, так как он возникает в результате инобытийной модификации чисто интеллигибельных энергий. Он - нечто вроде неокантианских "методов", "принципов" и "чистых возможностей", - становление и смысл одновременно, но не та текучая сущность в полноте своих и субстанциальных и смысловых содержаний, которая имеет уже мифологическое значение, а та исключительно смысловая возможность реального и вещественного бытия, выделившегося из стихии мировой души в отдельные изолированные потоки действительности. Вообще II 3, 17-18 и III 2, 14-18 дают весьма важный материал на эту тему; и эти главы должны быть изучены всяким, кто захотел бы ясно представить себе отношение Пороса к третьей и второй ипостаси.
в) Далее, во всей этой концепции Эроса, может быть, не очень ясен момент самой любви. Что тут ясно можно представить - это внутрикосмическое пребывание Эроса, порожденного общекосмическими функциями мировой души. Но причем тут любовь? Зачем понадобилась Плотину (и Платону) эта терминология? Это выясняется тотчас же, если мы усвоим себе всю бесконечную взаимопронизанность ума и души, которая требуется диалектикой и которая предшествует появлению Эроса. Ум должен осуществиться в душе самой интимной своей стихией, то есть самим собой как абстракцией; и душа должна воспринять в себя семя ума всей своей субстанцией, всей своей тайной утробой. Соединение ума с душой, когда все смысловое оказывается интимно понимаемым и интимно осуществляемым в реальном соитии обеих сфер, это и есть любовь софийная, интеллигенция красоты, отображением которой явится потом и всякая любовь, включая и плотскую. Но это значит, что любовь (софийная интеллигенция образа) и красота (образ софийной интеллигенции) существуют только благодаря пункту абсолютного тождества ума и души, идеи и жизни, а этот абсолютный пункт есть то Единое, то Благо, которое по своей неразличимости и невыразимости предшествует всему, но которое, как мы уже видели, нерушимо присутствует в каждом мельчайшем моменте бытия. Стремление к этому-то Благу в условиях умно-душевного отождествления и есть условие порождения нового; и оно-то и есть условие как внешнего образа этого отождествления, красоты, так и внутренне-интеллигентного его содержания, любви.
