Знание, как общее, так и специальное, тоже есть порождение логоса. Предмет и цель знания - сущее. Истина (logos alёthёs) определяется как достижение этой цели (IV 4, 12, 5-7).
Что до человеческой свободы, то мы в силах совершить свободно лишь то, что делаем надлежащим образом (toi orthoi logoi VI 8, 2, 9-10; VI 8, 3, 4-5; III 5, 7, 38). Логос, таким образом, действует и в сфере этики{201}, а сам человек выступает как logos cai dzoon logicon (VI 7, 4, 11-12); логос делает человека тем, что он есть, то есть личностью, формирует этические добродетели, так же как и дианоэтические, сливает их в гармонию души, пресекает все низменные стремления. Лишь совершенная и добродетельная душа, очистившись от всех пороков, может подняться к Уму (I 2, 3, 11-19; III 6, 1, 21-25).
С этикой у Плотина тесно связана эстетика (I 6 и V 8). Добродетель - это красота души, которую создает логос. Даже боги своей красотой обязаны Уму (V 8, 3, 20-21). Высший логос ведет истинного философа от чувственной красоты к умопостигаемой (V 9, 2, 9-11). Все прекрасное должно иметь форму, идею и понятие. Ряд слов - morphe, eidos, logos - встречается у Плотина довольно часто (I 6, 2, 13-18; I 6, 3, 17-19; I 6, 6, 14; III 3, 6, 5; VI 7, 10, 9-11; VI 7, 11, 19-20 и т.д.). Искусство создает прекрасное по некой внутренней форме, почему и все искусства (technai) прямо называются логосами (VI 3, 16, 13-14). Бестелесный логос не зависит от материи: когда музыкант играет, аффицируются струны, а не гармония, и наоборот, музыкант может заставить струны звучать диссонансом, если гармония этого не требует (III 6, 4, 47-52). Из этого следует и то, что искусство без идеи невозможно, равно как и без художника, который призван ее воплотить{202}. Величайший творец и художник в мире - сам логос (III 2, 15, 13-15).
Если у стоиков учение о сперматических логосах носит материалистический характер, то Плотин строго придерживается мнения Платона о трансцендентности и субстанциальности идей. Из Ума через посредство логоса они переходят в Душу, а от нее - к природе. Поэтому логосы делятся на два класса - высший (noёtoi) и низший (spermaticoi). Но и последние сохраняют внечувственный характер, проявляющийся в их деятельности (IV 9, 3, 1 - 11; VI 3, 16, 34-47; VI 7, 11, 4). У стоиков все происходит "согласно природе"" у Плотина же все происходит "согласно природе" потому, что происходит "согласно логосу"{203} (III 2, 10, 6-7; III 3, 5, 16-17. Также IV 4, 39, 5-11; IV 3, 10, 10-13). Жизнь появляется тогда, когда материя воспринимает сперматический логос и получает от него форму. Но сам логос резко отличен от созданной им материальной вещи и родствен разумной душе, в которой он содержится. В нем следует различать бестелесное формирующее начало, составляющее сущность логоса, и формируемое материальное{204} (V 9, 6, 15-25; II 7, 3 - вся глава).
Своеобразно обрисована природа логоса и в трактате Peri theorias (III 8, 1-8). По Плотину, мироздание, которое познается в представлениях и понятиях, может заключать в себе некое внутреннее созерцание, внутренний логос, всему подлежащую умственную основу{205}. Любое творение несет на себе отпечаток некой внутренне созерцаемой идеи, без которой никакое творение немыслимо. Любое prattein есть, в конечном счете, некоторое theorein{206}, а всякое творение - плод созерцания (theama){207}. Вместе с тем, поскольку творение подчинено созерцанию, теория отделяется от практики и как бы потенциально заключает ее в себе. Не материя одерживает верх, а обитающий в ней логос (logos dioicon), объединяющий умопостигаемый и чувственный миры.
Вся эта изложенная сейчас нами работа Г.-Ф.Мюллера, хотя она и отделена от нас шестьюдесятью годами, производит в настоящее время все еще глубокое впечатление и все еще заставляет о многом задуматься. По нашему мнению, самое главное здесь то, что мы получаем возможность как различать идеальное и материальное в логосе, так и отождествлять эти начала. Кроме того, мы научаемся также видеть и становящийся момент в плотиновском логосе, равно как и его иерархийную структуру. Этого больше чем достаточно для того, чтобы включить плотиновскую теорию логоса именно в историю античной эстетики. Если под эстетикой понимать науку о выражении, а выражение есть диалектическое слияние внутреннего и внешнего в одно нераздельное целое, то логос Плотина как раз и представляет собою диалектическое слияние внутреннего смысла и материальной его воплощенности. Следовательно, учение о логосе у Плотина есть самая настоящая эстетика в античном смысле слова, то есть эстетика по преимуществу онтологическая.
Имеется еще одна работа о логосе у Плотина, которая здесь нами не излагается, но которая ввиду огромных успехов классической филологии со времени Г.-Ф.Мюллера несомненно представляет собою большой интерес для науки{208}.
3. Эйдос
Полной противоположностью с термином "логос" у Плотина является положение в современной науке исследования термина "эйдос". Этому плотиновскому термину до сих пор не очень везет. В то время как по термину "эйдос" у Платона мы имеем длинный ряд специальных исследований (они перечислены и изложены у нас в ИАЭ III, с. 337-358, IV с. 741-745), капитальную работу в этой области по Плотину начал 50 лет назад автор настоящего тома. Однако ввиду чрезвычайной громоздкости этой работы и невозможности ее опубликовать в цельном виде, мы в свое время ограничились только исчерпывающим перечислением всех текстов Плотина, содержащих этот термин, с приведением соответствующего индекса по тогдашним изданиям Плотина{209}. Кроме того, самая общая характеристика этого термина у Плотина все-таки была дана у нас в свое время, и притом именно в сравнении с платоновской терминологией{210}.
Наш тогдашний общий вывод сводился к тому, что при огромной пестроте значений этого термина у Платона Плотин пользуется этим термином гораздо строже и последовательнее. У него очень мало текстов с внешне-чувственным значением этого термина, да и со всеми другими значениями, которые так пестрят у Платона. Наиболее характерный способ употребления этого термина у Плотина и особенно устойчивый заключается в понимании его в максимально обобщенном виде, с подчеркиванием его интуитивной предназначенности. Эйдос у Плотина - это есть максимально обобщенная умственная конструкция, картинно данная в виде непосредственно-интуитивной целостности. В таком виде функционирование термина "эйдос" у Плотина является необходимой ступенью всей его эстетики. Он интуитивнее и богаче термина "логос", хотя и уступает еще более насыщенной мифологической терминологии. Само собой разумеется, что окончательное решение проблемы эйдоса у Плотина возможно только тогда, когда на основании нашего указателя 614 текстов Плотина с этим термином кто-нибудь произведет соответствующее и исчерпывающее филологическое исследование. За 50 лет такого исследователя покамест не нашлось.
Из огромного количества текстов у Плотина, содержащих термин "эйдос" (или "идея", что является одним и тем же), приведем следующие.
Очень важна в этом отношении глава VI 5, 8. Здесь доказывается, что эйдос хотя и освещает материю, тем не менее вовсе не является таким вещественным светильником, как вещественна та вода, в которой он отражается (VI 5, 8, 15-17). В этом смысле эйдос вполне неделим (VI 5, 8, 39-42) и совершенно лишен всякого протяжения. В этом смысле Плотин различает термины "эйдос" и "идея": эйдос мыслится сам по себе, а идея есть тот аспект эйдоса, когда этот последний охватывает всю материю (VI 5, 8, 15-22). Сам эйдос настолько един, что нисколько не дробится по тем вещам, которые он осмысляет, и вовсе не подобен огню, который может освещать предметы то больше, то меньше, смотря по своим размерам. Всякий эйдос, взятый сам по себе, безусловно един и дробится только в душе (I 1, 8, 6-8). Поэтому эйдос вовсе не находится среди вещей, он вне их и по своему бытию совершенно с ними не сравним (VI 5, 8, 3-8; VI 5, 8, 32-35).
