Но не продолжает ли материя оставаться дурной даже при условии участия в благе? Разумеется [продолжает], и это потому, что она нуждалась [в благе], не имея его. Ибо то, что нуждается в чем-нибудь [одном], а другое имеет, то, надо полагать, занимает среднее положение между благом и злом, если в той или другой мере оно уравновешивается с той или другой стороны. Но то, что ничего не имеет, ибо пребывает в скудости, лучше [сказать], и есть сама скудость, то необходимо есть [просто] зло. В самом деле, [здесь] скудость не в богатстве и не в силе, но скудость, с одной стороны, в разумении (phronёseos), с другой - в добродетели, красоте, форме (morphёs), эйдосе, качественности. Как же она может быть не невзрачной? Как она может быть во всех отношениях не безобразной? Как она может быть во всех отношениях не дурной? Та материя, тамошняя [умная], есть [само] сущее, ибо предваряющее ее [в качестве принципа осмысления] трансцендентно сущему. Здесь же предваряющее ее [в этом смысле] есть [только] сущее. Следовательно, [только] в качестве не-сущего отлична она от красоты сущего".
Таким образом, чувственная материя, если ее брать в чистом виде, есть для Плотина источник безобразия. Вернее же, здесь можно говорить не о прямом тождестве материи и зла (потому что для этого материя должна была бы быть самостоятельной субстанцией, а она ею вовсе не является), но о том, что материя может быть источником как зла, так и добра. Другое дело - умная материя, на которую он указывает в конце приведенного рассуждения (о ней у нас ниже).
Дальнейшей предпосылкой и необходимым условием для конструирования эстетической предметности являются у Плотина логос, эйдос, софия и миф. Эти четыре слоя эстетической предметности являются у Плотина постепенной ее конкретизацией. Но, к сожалению, эти четыре необходимых для эстетики Плотина термина все еще не получили в современной науке окончательной разработки и последней ясности.
2. Логос
а) Особенно не повезло с термином "логос". Тут все время мешает делу гераклитовский логос и заимствованный у Гераклита стоический логос. Этот гераклитовско-стоический логос имеет прежде всего космическое значение, являясь осмыслением всего существующего хаоса материального мира. У Плотина это совсем не так. Логос у Плотина связан и с мировым Умом и с Мировой Душой и особенно с индивидуально-человеческой душой. Он является указанием на дискурсивное мышление в противоположность эйдосу, который является умственной картиной происходящего и предполагает интеллектуальную интуицию. Ниже мы столкнемся с тем основным текстом у Плотина (V 8, 6, где как раз и устанавливается различие дискурсивного логоса и интуитивного эйдоса. В этом смысле логос может трактоваться в эстетике Плотина только лишь как рассудочная структура, как рассудочная эманация в первую очередь души, но также и ума. За ним, несомненно, существует некоторого рода смысловой приоритет, но не завершительная интуитивная картинность, которая гораздо конкретнее логоса и потому гораздо ближе к эстетической предметности. В космической сфере логос, по Плотину, тоже мыслим, поскольку сам космос есть некоторого рода разумное благоустройство. Однако ясно более сниженное значение этого логоса у Плотина по сравнению с Гераклитом и стоиками. Один из наиболее обоснованных ответов на вопрос о логосе у Плотина дается исследователем, который нами уже не раз приводился. Именно у Дж.Риста мы читаем следующее{192}.
Иногда говорят, что логос у Плотина - это представитель действительности высшего рода на более низком уровне. Так Ум - это логос Единого, а Душа - это логос Ума. Но только в двух местах у Плотина можно найти изложение этого принципа: V 1, 6, 2-11 и VI 4, 11, 15-17. Согласно Ристу, у Плотина (V 1, 6) как душа есть некий логос и энергия (активность) ума, так и ум есть логос и активность Единого. Но, может быть, спрашивает Рист, здесь имеется в виду только активность (деятельность) Единого. Тут прежде всего нужно выяснить природу и функции души.
Душа совпадает с Умом в сфере созерцания и знания предшествующих форм. Но Душа ищет Ума и предшествующих форм (она есть лишь "мыслительное" (noeron), а не "мыслимое" (noёton). Душа занята также и собой и видит, что следует за ней. Видя это, она организует, правит и управляет им. Она действует как провидение.
Душа существенно занята не только созерцанием, но творением и управлением мира природы. Ум созерцает Единое и творит Душу. Душа созерцает Ум и творит материю. При таком совпадении Души с Умом в сфере созерцания ясно, что часть души, занятая созерцанием, едва ли может рассматриваться как логос ума. Нужно понять логос в целом души и ее творения{193}.
Рист излагает точку зрения Армстронга{194}, согласно которому логос есть четвертая ипостась. Ниже Ума, считает Армстронг, расположены Душа (не нисходящая к природе), и Логос, который является продуктом Ума и созерцающей Души. Армстронг неправильно, по мнению Риста, называет отдельной ипостасью природу. Ум создает Душу, созерцая Единое, Душа же творит природу в своем стремлении к низшему. То, что Плотин пользуется термином hypostasis, ничего не доказывает. Плотин вовсе не так жестко использует даже ключевые термины.
В V 2, 1, 19-21 Душа, покидающая сферу Красоты, спокойного созерцания Ума, страдает и уходит в движение и творит не ипостась, но образ (eidolon). И этот образ есть природа.
Плотин вводит логос, когда речь идет о Душе, превращающей эйдосы Ума в материальные объекты. Логос - это та сила Души, занятая видимым миром, которую саму нужно брать в двух аспектах: как логос творящий и как связующий высшее с низшим. Как показывает Плотин (III 8, 3, 1-23), Логос есть вообще отпрыск Ума в самостоятельной части Души: он нисходит в материю. То, чем обладают Единое, Ум и Душа, эти три и только три ипостаси, и то, чем логос, взятый в отрыве от Души, и природа не обладают, - это способность к созерцанию.
Наконец, Рист устанавливает отсутствие доказуемой связи логоса у Филона и Плотина. Филон (как это мы могли видеть выше) широко пользуется стоическими категориями logos endiathetos и logos prophoricos. Последний для него есть порождающий логос (gegonos), и Филон говорит о нем как о толмаче. Плотин говорит о порождающем логосе в V 1, 6, 19-21, Плотин знаком с учением о двух логосах и говорит о них по крайней мере дважды в Эннеадах: 1, 2, 3, 27-28 и V 1, 3, 6-9, V 1, 3, 15-20.
Но принципиальное отличие логосов Филона от плотиновских в том, что logos endiathetos помещается у Филона в мире форм, Плотин же, подобно стоикам, оба логоса помещает на уровне Мировой Души.
Что бы ни значил логос для других философов, заключает Рист, мы можем установить его специальное значение у Плотина: он есть аспект Души, который, передавая творящие формы, творит, устрояет и правит видимым миром. И как Душа охватывает все индивидуальное души, так Логос охватывает индивидуальные логосы.
Это исследование Дж.Риста достаточно доказывает подчиненную роль логоса Плотина, хотя роль эта здесь вовсе не преуменьшается. Логос у Плотина оказывается и началом вполне смысловым, и началом вполне творческим, и тем началом, благодаря которому устанавливается самая структура эстетической предметности. У логоса отнимается, собственно говоря, только его интуитивная данность. Кроме того, он больше сближается с активностью души, хотя в то же самое время является энергией не только Ума, но даже и абсолютного первоединства и, уж конечно, также космоса. Заметим, между прочим, что этот с виду несколько сниженный характер логоса (в сравнении с Гераклитом и стоиками) ясно заметен уже и в языке Платона. Так, он употребляется у Платона в контексте рассуждений души (Phaed. 73 а, 94 а) или вообще, или с самой собой (Theat. 189 е, ср. также Phileb. 38 е), или в контексте функционирования вместе со словом и речью (Soph. 263 е). Да и все общеизвестное учение Платона об умственной области души (в отличие от ее волевой целенаправленности и в отличие от области ее вожделений) тоже пользуется термином to logisticon. Поэтому некоторого рода снижение термина "логос" у Плотина отнюдь не является для нас какой-нибудь неожиданностью.
