Высшая цель, "таинственное единство" с Единым, составляет завершение мысли Плотина. Философ задается вопросом: к чему приводит тождество субъекта и объекта в мистическом единении? Исчезает ли в нем самость? И если исчезает, то какая сила видит в мистическом созерцании, - ведь после него "мы" сознаем, что мы видели и переживали. Плотин описывает мистическое единение с помощью метафоры света. В мистическом единении повседневное, несовершенное человеческое "я" (aytos) становится "единым истинным светом", преобразуясь в свет (I 6, 9, 18 слл.). Происходит не подмена одного "я" другим, а вступление "я" в свою истинную, единственную самость: человек достигает единства с Высшим по мере того, как достигает своей настоящей самости (VI 9, 2, 35).
Правда, известно, что мистическое единение есть экстаз, "выхождение из себя". Но под "выхождением", "исступлением" Плотин понимает здесь выхождение не из самости, а из сущего. Покидается конкретное бытие, перерастается сущее, достигается Абсолют; но не оставляется самость, "я", а, наоборот, только после "исступления" из сущего приобретается подлинное "я". Достигаемая в экстазе новая самость может быть названа "абсолютной" самостью: самостью, отрешенной от ограниченности сущего и, следовательно, совпадающей с самотождеством Единого. Экстаз может быть назван исступлением из "себя" только в том случае, если "самим собой" человек считает лишь свою ограниченную, вещественную часть. Эта частная, историческая самость в мистическом единении преодолевается, или, по Плотину, просветляется до подлинной, абсолютной самости.
И все же человеческое существо не может принять в себя абсолют в его целости, в его "сосредоточенной полноте" (V 5, 10, 1 слл.). Опять-таки это не означает частичности мистического единения: оно есть полное "выбрасывание себя вперед" к совершенному видению Единого. (V 5, 10, 10). Мистическое единение не может быть лишь вполне выражено, но не ввиду своего несовершенства, а ввиду своей крайней полноты, выходящей за рамки даже ума (IV 8, 1, 6). Поэтому единство непостижимо умом. Душа, охваченная "эросом" к Единому, оставляет всякую конкретную форму, в том числе и умственную форму; она обнажается от всего, как от дурного, так и от благого. Она становится вполне собою, "единственным" (VI 9, 11, 51), одновременно с этим и благодаря этому объединяясь с Единым, так что "между ними ничего уже нет: уже нет двойственности, но два в одном". Соединяясь с абсолютом, душа сбрасывает с себя всякое определение и всякое наименование. "На него (абсолют) она взирает, а не на себя; и кто она сама, взирающая, у нее нет досуга знать" (VI 9, 11, 20). Единое обнаруживает себя в нас как "вторая самость" (V 1, 11, 10).
Нам думается, что исследование О'Дейли кладет конец всяким сомнениям относительно принципа самости у Плотина. Принцип этот, конечно, можно излагать по-разному, и анализ О'Дейли невозможно считать каким-то единственно возможным или наилучшим. Но самый-то принцип самости, как нам представляется, не должен сейчас вызывать никаких сомнений для Плотина, и его мы склонны считать такой же важной и первичной интуицией неоплатонизма, как и интуиция времени и вечности. Плотин в одинаковой степени и хочет расширить до бесконечности свои философско-эстетические горизонты, конструируя целую иерархию времен и вечностей, и, с другой стороны, чувствует необходимость максимальной конденсации этих вечных просторов и необходимость восприятия их в одной и единственной, ни в каком смысле не повторимой точке. Нам уже не раз приходилось констатировать наличие этого нового для античности эллинистически-римского переживания бытия как, с одной стороны, максимально универсального, а с другой стороны - максимально индивидуального. Эта острейшая диалектика индивидуального и универсального в эпоху эллинизма в настоящее время начинает доходить и до учебников{165}.
в) Выдвигаемое здесь нами учение Плотина о самости, основанное на слиянии универсального и индивидуального в одной напряженной и неделимой точке бытия, должно предохранить нас и от одностороннего оперирования как вообще тремя основными ипостасями у Плотина, так и первой ипостасью, хотя она, казалось бы, объединяет у Плотина решительно все существующее и не существующее. Очень важно не отрывать этой первоединой ипостаси от личного самочувствия индивидуума и тем самым не отрывать его также и от всего раздельного или единораздельного и в том числе от всего логического и от всего научного. В этом отношении является весьма поучительным рассуждение на эти темы у Льва Шестова{166}, который в своем игнорировании принципа самости довел плотиновское учение об абсолютном первоединстве до полного анархизма и до "апофеоза беспочвенности".
Весьма оригинальную позицию в отношении Плотина занял Лев Шестов, который в дореволюционные годы был известен как весьма талантливый литературный критик, но щеголявший своим якобы анархизмом, якобы отсутствием всяких привязанностей к тем или другим философским системам и даже прямым "апофеозом беспочвенности" (именно такое название носил II том его Собрания сочинений. Спб., 1905). В период написания указанной работы о Плотине от Л.Шестова можно было бы ожидать некоторого смягчения его анархистских взглядов, и до некоторой степени оно и произошло. Однако оно не произошло в такой степени, чтобы можно было считать оправданным его обращение к Плотину, да еще к учению Плотина об экстазе. Собственно говоря, из всего Плотина Шестов проповедует только концепцию Единого, которая, по Плотину, действительно выше всего конечного и одностороннего, выше отдельных вещей и их форм, выше отдельных взглядов и постижений, выше всякой системы. Беря плотиновское Единое в таком изолированном виде, Л. Шестов пытается оправдать свое отрицание всякого систематического разума, всякой науки и даже вообще всякой множественности. Получается парадоксальный вывод о том, что Плотин тоже противник разума, науки, логоса и что он признает только одно бесформенное. Этот парадокс, конечно, имеет мало отношения к Плотину, у которого учение о Едином есть только заострение вполне раздельного и разумного сущего, всегда подвижного и вполне материального космоса в одной неделимой точке. Эта неделимая точка у Плотина вовсе не исключает раздельных постижений и точной науки, а, наоборот, их предполагает и только требует их предельной объединенности и обобщенности, кроме вполне конкретной раздельности мирового целого.
Вот этот парадокс о Плотине в изложении самого Л.Шестова:
"В VI Эннеаде (9, гл. III и IV) он пишет: "Каждый раз, когда душа приближается к бесформенному (aneideon), она, не будучи в состоянии постичь его, так как оно не имеет определенности и не получило точного выражения в отличающем его типе, - бежит от него и боится, что она стоит перед "ничто" (phobeitai mё oyden echei). В присутствии таких вещей она смущается и охотно спускается долу... Главная причина нашей неуверенности [происходит] от того, что постижение единого [т.е. истина откровения] дается нам не научным знанием (epistёmё) и не размышлением (noёsis), как знание других идеальных предметов (ta alla noёta), но причастием (paroysia), чем-то высшим, чем знание. Когда душа приобретает научное знание предмета, она удаляется от единого [т.е. опять же от истины откровенной] и перестает быть единым: ибо всякое научное знание предполагает основание, а всякое основание предполагает множественность (logos gar epistёmё polla de ho logos). Это значит, что Плотин изменяет основному завету его божественного учителя, он отрекается от logos'a, становится, в терминах Платона, misologos'oM, ненавистником разума. Платон ведь учил, что стать мисологосом - величайшее несчастье, какое может приключиться человеку. Да и сам Плотин говорил - и эти слова постоянно повторяли его ученики и последователи: archё oyn logos cai panta logos - в начале разум и все разум (I 2, 15). Как же, если разум есть начало всего и все - есть, разум и если величайшее несчастье - отречься от разума и возненавидеть его, как же, спрашивается, мог Плотин столь восторженно воспевать свое "Единое" и последнее с ним соприкосновение?"{167}1
