В более поздних сочинениях Плотина вместо "мы" появляются термины anthropos (человек) и aytos ("сам"). В человеке, говорит Плотин, не является "высшим" ни одно из его составляющих; все его зоны "сотрудничают", но цельное существо, человек, место которого определяется тем, что в нем сильнейшее (to creitton) становится тем, чем сам делает себя в ходе своих обычных занятий и избранного им образа жизни. Сделанный "нами" субъективный выбор объективизируется, по Плотину, в посмертной жизни.
Седьмая книга VI "Эннеады" (VI 7, 1 - 10) начинается постулатом некоторого "провидения", которое соотносит человека с его окружением, поскольку человек снабжен соответствующими органами для ощущения и практического действия. Согласно Плотину, приспосабливаемость человека требует от него рефлексии и расчета. Во всеобъемлющем Едином никакого планирования и рассчитывания быть не может, потому что в боге все изначально дано в полном и цельном виде, и в нем уже присутствует все будущее, хотя во временной сфере эта изначальная данность развертывается в протяжение. Человек приобщается к единству и полноте (которые для Плотина представляют собою и красоту) за счет того, что его "промыслительные" задатки, то есть органы чувств и способности, функционируют не сами по себе, а включаются в умную цельность его самости, его единого "я".
Переходя к описанию того, как вся жизнь сосредоточивается в едином Уме, Плотин останавливается на кажущемся противоречии между провиденциальной внедренностью чувственности в Уме, с одной стороны, и теорией воплощения души в материи - с другой. Плотин разрешает это противоречие, утверждая, что в умном мире также есть чувство и ощущение, например ощущение и даже переживание царящей там нечувственной гармонии. Материальный человек со своими материальными органами чувств воспринимает в этом земном мире не что-то иное по сравнению с умопостигаемым миром, а лишь нечто менее совершенное, более тусклое. Сила, сопоставляющая эти земные тусклые чувственные восприятия с подлинными, вечно пребывающими в умной сфере, есть, по Плотину, "логос", составляющий сущность исторического человека{161}. Так, благодаря введению активного и целенаправленного "логоса", Плотин намечает тождество между вечной предданностью всего в мировом Уме и перспективной цельностью индивидуального человека.
Согласно толкованию О'Дейли, человеческое существование для Плотина составляет предмет сознательного решения и выбора (поскольку для "нас" существует и альтернатива в виде животного существования, III 4, 2, 24). Вселенская душа, мировой логос, "предначертывает" заранее строение каждого индивидуума, и это предначертание осуществляется затем индивидуальной душой, формирующей себя в согласии с тем, к чему она стремится, точно так же, как танцор приводит свои действия в согласие с предписаниями хореографа. Впрочем, у Плотина имеются указания и на то, что индивидуум "предрасположен" к той истории, которую призвана развернуть его душа в своем временном существовании. Поэтому наличие "предначертания" не ограничивает свободы самоосуществления: ведь всеобщее, мировой логос, слиться с которым стремится индивидуум, является причиной и подлинной сутью этого индивидуума.
Плотиновское "мы", то есть человеческая самость, согласно О'Дейли, есть то же самое, что упомянутый выше "логос" исторически существующей индивидуальной души{162}. "Чувствилище" души воспринимает внешние вещи, но оно может воспринимать одновременно с этими материальными вещами и отдельно от них и "напечатления" ("типы") единого Ума. Следовательно, логос души располагается посредине между чувственным и умопостигаемым. "Я" располагается "в середине между двумя силами - низшим чувственным началом и высшим умным началом" (V 3, 3, 38). По Плотину, логическая душа не только выбирает и судит, но и выступает сокровищницей человеческого знания и памяти.
При этом логос души, выступая в качестве ее "умного" аспекта и являясь результатом деятельности души, ее "творческой энергии", выходит за пределы души. Чистый ум усматривается душою и в душе, но это не значит, что он является принадлежностью души или некоторой ее стороной. Чистое умопостижение опирается на нечто такое, что находится за пределами души. И тем не менее, согласно Плотину, оно "наше", то есть оно принадлежит человеческому "я". В этом смысле "я" и "логос души" не совпадают с душой, хотя оказываются высшим, главным и ведущим в душе (cyrion tёs psychёs V 3, 3, 37).
Отсюда, самосознание "я" - это сознание своего подобия единому Уму, сознание себя как хранилища умных эйдосов. Душа, осознавая себя в "я", знает себя лишь как принадлежащую чему-то иному (V 3, 6, 3). Плотин говорит о самости как об образующей, возвышающей силе, позволяющей человеку, погруженному в исторический процесс, превзойти временную и пространственную ограниченность этого процесса. Именно самость есть наиболее истинное и подлинное в нас, отвечающее "независимой добродетели", вложенной в нас богом. Помимо этой высшей добродетели в человеке все сковано детерминизмом судьбы, природно обусловлено. "Всякое человеческое существо двояко; в нем есть сложное и в нем есть подлинная самость (aytos)" (II 1, 5, 36). Плотин, заключает О'Дейли, последовательно утверждал свою веру в преобразующую роль "умопостигаемой самости" для каждого индивидуума. Овладение такой самостью - цель нравственного стремления каждого отдельного человека. Во всех трактатах Плотина это воззрение присутствует в неизменном виде{163}.
Поскольку самость не внеположна душе, а составляет ее главное существо, самосознание самости, или, выражаясь современным языком, рефлексия "я", не есть познание одной части души другой ее частью. Последнее означало бы необъяснимое разделение единого Ума; а главное, такое "самопознание" не было бы подлинным, потому что познавалось бы только познаваемое, а не познающее. "Полное содержание души, то есть самость как полное целое, не было бы познано" (II 9, 1, 21 слл.). Для действительного самопознания априори необходимо тождество видящего и видимого. Такое тождество в свою очередь является достаточным условием для самопознания. Плотин рассуждает здесь следующим образом. "Умопостигаемый" объект должен обладать умной природой; а это значит, что он должен быть умом в действии, энергией, то есть "действительностью": сущее - это "Ум, обладающий действительным бытием". Далее Плотин умозаключает: "Если [ум] есть действительность и сущность его - тоже действительность, то по энергии он будет одним и тем же; но сущее и умопостигаемое по энергии едины; и все вместе будет одним и тем же: ум, умопостижение и умопостигаемое" (V 3, 5, 41). В шестой "Эннеаде" (VI 2, 8, 11) Плотин более подробно говорит, что умопостижение есть "энергия" и "движение", которые в самопостижении становятся "сущностью и бытием". Будучи бытием, самопостигающее мыслит и мыслит свое бытие как ту реальность, от которой оно зависит, как от объекта. В строгом смысле слова, считает О'Дейли, акт постижения не есть бытие, но бытие есть и его источник, и его цель, а будучи и источником и целью постижения, оно пронизывает собою это постижение. Больше того, поскольку постижение есть действительность (VI 2, 8, 11), оно снимает дуализм субъекта и объекта, ума и бытия: в качестве действительности оно отождествляется с бытием, и наоборот{164}.
Самопознание необходимо всему, что отпало от первичного умного единства, потому что оно стремится к восстановлению в себе гармонии единства. Таким образом, самопознание есть движение по направлению к Благу: оно есть действие благообразного в нас, познание нашего подобия благой причине и стремление в акте рефлексии уподобиться благому единству. "Самость" мыслит себя, по выражению Плотина, акцидентально, ориентируясь не на самопознание, а на благо (V 6, 5, 16). Созерцание блага и стремление к нему несравненно выше самопознания, которое лишь сопутствует этой высшей цели.
