Для полной ясности в этой области необходимо штудировать краткий, но весьма ясный и яркий трактат Плотина II 5, который так и называется "О потенции и энергии"{106}. Поскольку для Плотина основным является разделение идеального и материального, постольку и оба эти понятия тоже можно понимать и идеально и материально.
В материальной области сама материя не есть что-нибудь, но может быть чем-нибудь; и поэтому она здесь не потенция в собственном смысле слова, но потенциально данное (to dynamei). Потенцией же в собственном смысле слова материя становится только тогда, когда в ней воплотился какой-нибудь эйдос. В этом смысле, например, медь, взятая сама по себе, не есть ни потенция, ни энергия; но, взятая как материал для статуи, она есть потенциально данная статуя. Для того же, чтобы заговорить о потенции в материальной области, необходимо иметь в виду не материю, но эйдос, который действительно может быть смыслом чего-нибудь и может быть идеей вообще. Поскольку он идея вообще, он тоже не есть ни потенция, ни энергия, или такая потенция, которая существует уже только в умопостигаемости мира, то есть неотделимо от энергии. Что же касается энергии, то ее вовсе не может быть в материальном мире, а в умном мире она является индивидуализированной энергией. В материальном же мире в собственном смысле она вовсе не существует, а существует только постольку, поскольку в материальном мире существует эйдос, погружаясь в нее и получая те или другие уже внеумственные качества и свойства. Таким образом, по Плотину, раньше всего - умопостигаемая энергия, которая неотделимо существует так же и от индивидуального эйдоса. Но эта энергия и этот эйдос могут воплощаться в материи. Тогда они становятся движущим началом, и тогда в них можно различать активность и пассивность: активность - это они сами, а пассивность - это те материальные признаки и свойства, которые они получают при своем воплощении в материи. Другими словами, для Плотина важна не разница между потенцией и энергией, но разница между идеальным и материальным, потому что как потенция, так и энергия могут пониматься как идеальное, и тогда они обе суть действующее начало, так и материально, - тогда к ним примешиваются разные свойства и качества, которые уже не суть ни энергия, ни потенция, но только энергийно данное и потенциально данное.
Взятый в аспекте его умно-космического содержания, Нус Плотина вполне традиционен. Это не что иное, как вторая ипостась Среднего платонизма, для адекватного понимания которой Армстронг считает необходимым исследовать роль "духовной материи" (или умной материи), или неопределенной двоицы Платона в плотиновской системе (см. Plat. Phileb. 23c; Arist. Met. I 6, 987b 20 слл.). По мнению Армстронга, доктрина "умной материи" складывается у Плотина из сочетания неопределенной двоицы с учением Аристотеля о материи как о чистой потенции. Как видно из II 4, 1-5, умная материя формируется вместе и эйдосами и Единым. Таким образом, содержанием Ума является, по Плотину, не Единое, но множественное единство умных сущностей (noeta). Этот существеннейший разрыв преодолевается у Плотина любовью (VI 7, 35, 25-26) Ума к Единому (ср. также VI 7, 11; VI 7, 15). Что же касается отношения Единого к Уму, то, оказывается, Единое и побуждает ум к множительной активности (VI 7, 15, 18-20). Ум в собственном смысле является, по мнению Армстронга, промежуточным звеном между Единым и умными сущностями в узком смысле (см. V 8, 12, 3-9, где говорится о том, что Ум порождает эйдосы).
Это соотношение noys - noёta восходит, по мнению Армстронга, к Аристотелю (см. De an. III 4 429 b - 430 а), но описание умного космоса в целом дается Плотином совершенно в русле платоновского "Тимея" (см. VI 7, 1-13; а также V 1, 4, 7-19).
Наконец, мы должны еще раз подчеркнуть то, что было слишком кратко сказано раньше, а именно о наличии особого рода материи в самом Уме. У Плотина этой умной материи посвящены весьма выразительные главы II 4, 2-5{107}. Не входя в подробности возможного здесь и достаточно трудного анализа, мы формулируем только главную мысль. А именно - Ум Плотина, не будучи понятийной абстракцией, но интуитивной картиной всякого предельно мыслимого предмета, по теории самого Плотина, состоит из "умных изваяний", которые он в другом месте называет просто богами. Но в каждом изваянии, конечно, можно различать материал, из которого оно возникло, и окончательную форму, которую этот материал принял. В чистом уме это различение, конечно, является чисто теоретическим, вполне условным и имеющим разве только какое-нибудь разъяснительное или воспитательное значение, в то время как в чувственном мире деревянные балки и доски, из которых сделан дом, вовсе не есть сам дом, а они могут быть, например, мостом через реку или статуей. Ради этой чисто интуитивной нераздельности материи и формы Плотин и говорит об особой умной материи, которая так резко отличается у него от материи чувственной, так как эта последняя никогда не есть сам материальный предмет, а только отдельно существующий материал предмета. Но тут-то мы и должны сказать, что учение об умной материи перешло к Плотину не откуда-нибудь, а именно от Аристотеля. Излагать этого вопроса здесь мы не станем{108}. Скажем только, что без умной материи невозможна ни метафизика Аристотеля, ни диалектика Плотина. И, между прочим, это учение отсутствует у Платона.
4. Душа
Теперь перейдем к рассмотрению Плотина и Аристотеля в области учения о третьей ипостаси, именно о Душе. По мнению Армстронга, сложность проблемы Души у Плотина в том, что перед философом с самого начала стояла задача совместить как-то вполне восторженное отношение к миру с полным осознанием того принижения, какое по необходимости претерпела Душа, творя этот мир. Плотина, конечно, не удовлетворяла гностическая концепция "падшей души", порождающей чувственный мир, однако, по мнению Армстронга, в "Эннеадах" заметно "напряжение между приятием и неприятием мира".
Анализируя трактат "О промысле" (III 2-3), где говорится о том, что Душа образует мир и правит им, Армстронг выделяет одно очень важное обстоятельство. Материальный, чувственный мир, по Плотину, являясь реализацией потенций Души (II 9, 3, 1-5; IV 8, 6, 1-16; V 9, 6, 11-19), целиком содержится в этой Душе, которая дает ему все - вдохновляет и украшает его (см. V 1, 2, 11-23; IV 3, 9, 20-26; II 1, 3, 18-20). Однако, по мнению Армстронга, чувственный мир у Плотина вовсе не является простым смешением Души и материи. В трактате "О промысле" Плотин говорит о логосе, испускаемом Душой. Вот этот-то логос и входит в связь с материей, и оформляет ее и творит чувственный мир. "Трансцендентная Душа вселенной не воздействует на материю прямо", - пишет Армстронг.
Мировая Душа, по Плотину, так же как и душа каждого человека, двойственна. Направленная на Ум в созерцании, она стремится во всем уподобиться ему, направленная же на себя самое, она создает свой собственный образ (indalma), который и воплощается в материальном мире (см. V 2, 1, 18-19; II 1, 5, 6-8; II 3, 9, 19-25). Душа, таким образом, состоит из двух ипостасей, так что продукт эманации космической Души оказывается уже не третьей, но четвертой ипостасью (см. V 2, 1). Такой взгляд, по мнению Армстронга, подтверждается плотиновским разделением Души на бога (theos) и демона (daimon), говорящим именно об ипостасном характере низшей Души, а не просто об ее "силовом" происхождении от Души высшей (II 9, 2, 10-18). Низшая Душа, по мнению Армстронга, столь же отлична от высшей Души, как эта последняя - от Ума, и относится к ней так же, как она сама - к Уму.
Для понимания сущности этой четвертой ипостаси, считает Армстронг, необходимо разобраться в той двойственности, какая характерна для взгляда Плотина на материю в чувственном мире. Эта материя, с одной стороны (негативно), - абсолютная потенция, а с другой стороны (позитивно) - зло, начало, сопротивляющееся всякой формообразующей деятельности. Оба эти взгляда нередко находятся у Плотина в тесном переплетении, как, например, в трактате II 4. Второй взгляд наиболее отчетливо выражен в трактате I 8. Армстронг считает, что такая напряженная двойственность подхода к проблеме материи у Плотина восходит к "старой борьбе идей", намеченной уже у Платона - с одной стороны, в "Федоне", а с другой - в "Тимее".
