В свою очередь эти шесть аспектов сводятся к трем главным сферам, из которых состоит платоновский ум, - это эманация из Единого, Ум в собственном смысле и ум как космос.
Несомненно, подобного рода оттенки учения Плотина об Уме выражены у Плотина достаточно ясно. Но, как нам кажется, в филологическом смысле это различение умственных оттенков можно было бы представить гораздо более подробно и доказательно, чем это делает А.Армстронг. Но, конечно, это наше замечание имеет второстепенное значение. Тут важно только то, на что А.Армстронг, между прочим, не обращает никакого внимания, а именно, что если всерьез поверить Аристотелю о несуществовании общих идей, то ни о каком Уме, собственно говоря, не может быть и речи. Этот Ум был бы не каким-то блаженным божеством, но абсолютно пустым местом, которому нечего и не о чем мыслить и который, если и признать его перводвигателем, совершал бы только механические толчки в направлении космоса, сам не понимая, что это за толчки, и не давая понять этого никому и ничему другому. И что это был бы за бог, и почему он был бы мыслящим, и что именно он мыслил бы, и почему он испытывал бы к тому же еще и какое-то небывалое блаженство? Тут у Плотина совершенно нет никаких точек соприкосновения с учением Аристотеля об Уме, несмотря на явное совпадение обоих мыслителей в этой проблеме, если всерьез отнестись к приведенной у нас выше цитате из Аристотеля о живом и блаженном самомышлении надкосмического и перводвижущего Ума.
Далее, если сравнивать Плотина с Аристотелем, то за проблемой "Ума" тут необходимо рассматривать и проблему эманации. На этот раз необходимо сказать, что и у Плотина эта эманация тоже рассматривается не вполне единообразно. Рассмотрим этот вопрос несколько шире.
Сначала скажем об отношении Плотина к гностикам по вопросу об эманации, чтобы тем самым сделать более ясным и отношение Плотина и Аристотеля. Также необходимо для полной ясности вопроса сопоставить проблему эманации у Плотина и со стоиками, которые впервые в античной философии и заговорили об эманации в собственном смысле слова, а также и с герметической традицией в этом вопросе.
Выясняя, есть ли связь плотиновского учения об эманации с эманацией у гностиков, Армстронг критически относится к сближению Плотина и гностиков, считая, прежде всего, что Плотину чужда плотско-сексуальная тенденция в учении об эманации гностиков. Несмотря на многочисленные метафорические основы (I 6, 1, 13-28; V 3, 12, 39-44; V 5, 8, 5-7; V 6, 4, 14-22; VI 8, 18, 20; VI 9, 9, 6-7 и т.п.), Плотин в своем учении об эманации часто критикует именно метафорический способ изложения (VI 5, 5, 1-10). Но и метафоры (например, солнца и его лучей), и критику этих метафор Армстронг считает той "платой", которую потребовало от Плотина сохранение традиционной органичности и единства античного космоса. Поэтому, исследуя учение об эманации Плотина, необходимо обратиться к истории вопроса об эманации в предшествующей греческой философии,
Первое упоминание об эманации находим у Посидония{105}, но у него, как и вообще у стоиков (см. SVF I frg. 120), взгляд на эманацию всецело материалистический, в то время как у Плотина эманация - свет занимает пограничную позицию между двумя мирами. Поэтому если Посидоний и был одним из источников Плотина, то источником не непосредственным, но переработанным в духе платоновской иерархии мира идей и чувственного мира (II 1, 7, 20-48; IV 5, 6, 7; I 6, 3, 17-19).
Далее, находя внешнюю близость учения Плотина к современной ему герметической традиции (ср. Herrn. XVI Scott.), Армстронг считает, что нет оснований говорить о прямом воздействии герметики на Плотина, вообще постоянно оттесняющего в себе всякое влияние (даже Платона и Аристотеля) из-за сильного напора развития собственного учения. Именно поэтому мы находим у самого Плотина весьма важную, с точки зрения Армстронга, критику своего собственного учения об эманации, хотя критика эта не всегда явная.
Во-первых, когда в трактатах VI 4 и VI 5 Плотин говорит об Уме и об Едином, он практически элиминирует всякую эманацию тем, что Ум у него всецело сливается здесь с Единым (VI 4, 14, 1-14; VI 5, 7, 7-8; VI 5, 12, 7-11).
Во-вторых же, по мнению Армстронга, важным практическим выступлением Плотина против его собственной теории эманации являются те, например, места (VI 4, 3, 1-14; VI 4, 8-9), где говорится о свете, лишенном источника и разрозненном, и о силе, отделенной от своего источника и тем не менее вполне присутствующей в своем раздроблении. Такой возможностью, по мнению исследователя, подрывается самая основа концепции эманации.
Считая своеобразной побочной формой теории эманации взгляд на Единое как на корень или семя (III 3, 7, 14; IV 8, 6, 9; V 9, 6, 10-13), Армстронг тонко чувствует намеченный здесь конфликт плотиновских источников, и именно инверсию аристотелевско-платоновской идеи, согласно которой актуальное предшествует потенциальному (Met. XII 7 1072 b) в эволюционистскую систему типа раннего стоицизма (SVF II 596, 6181, 1027). В IV 8, 5, 1-3 эта инверсия вполне очевидна. Здесь речь идет о способностях (потенциях) души, которые могут проявиться лишь в материальном мире, а до тех пор останутся втуне. Человеческая душа, будучи низкой ступенью бытия, существенно отличается от души космической. Совершенство космической Души заключается в ее максимальном приближении к Уму. Что же касается человеческой души, то ее совершенство достижимо лишь путем материального воплощения, то есть при ее формальном снижении в сравнении с мировой Душой, то есть в ее, наоборот, сближении с материей.
В IV 8, 6 (вся глава) Плотин идет еще дальше, и в том же смысле совершенства и величия материальных воплощений он высказывается в трактате "Против гностиков" (II 9, 3 вся глава).
Поэтому, заключает Армстронг, нельзя сказать, что Плотин говорит об Едином только как о сфере потенциального, а о материальном мире, о мире чувственном - как о сфере актуального. Исследователь хорошо показывает именно то, как живо сотрудничают у Плотина чистый платонизм и чистый стоицизм, измененные лишь в отношении их общей ориентации, то есть взаимосоотнесенные в рамках одного учения.
Мы прибавили бы к этому, что плотиновское Единое одновременно является и энергией и потенцией всего существующего. Это в достаточной мере отличает Плотина и от Платона и от Аристотеля.
У Аристотеля (Met. XII 7, 1072 b 31-35) мы читаем:
"Если кто, напротив, полагает, как это делают пифагорейцы и Спевсипп, что самое прекрасное и лучшее находится не в начале, так как исходные начала растений и животных - это хоть и причины, но красота и законченность - лишь в том, что получается из них, - мнение таких людей нельзя считать правильным. Ведь семя получается от других более ранних существ, обладающих законченностью, и первым является не семя, но законченное существо; так, например, можно было бы сказать, что человек раньше семени - не тот, который возник из данного семени, но другой, от которого - это семя".
Таким образом, ясно, что у Аристотеля именно энергия предшествует потенции, но никак не наоборот.
Совсем другой взгляд на всю эту проблему мы находим у стоиков, которые, исходя из своей теории эволюции, ставят в начале всего именно потенцию, а не энергию, энергия же у них развивается из потенции только впоследствии, в порядке эволюции. Так, мы читаем (SVF III frg. 203 = 49, 11-18), что "потенция есть творческое начало (hё epoisticё) большинства явлений". "В материи существует формообразующая (morphoysa) потенция" (II frg. 308). "Судьба есть движущая (cineticё) потенция материи" (I frg. 44-45). Даже больше того, в одном стоическом фрагменте читаем, что "потенция материи - это бог" (II frg. 308). Таким образом, примат потенции над энергией у стоиков тоже ясен.
Что же делается у Плотина? Можно сказать, что первым началом у него является потенция. Но это такая потенция, которая содержит в себе мощь всего существующего. А раз это так, то первое начало Плотин вполне вправе назвать и энергией. Отсюда и становится ясным все отличие в плотиновском учении о потенции и энергии и от Аристотеля и от стоиков.
